☆王國維○紅樓夢評論
△第一章 人生及美術之概觀
老子曰：「人之大患，在我有身。」莊子曰：「大塊載我以形，勞我以生。」憂患與勞苦之與生相對待也久矣！夫生者，人人之所欲；憂患與勞苦者，人人之所惡也。然則詎不人人欲其所惡，而惡其所欲歟？將其所惡者，固不能不欲，而其所欲者，終非可欲之物歟？人有生矣，則思所以奉其生。饑而欲食，渴而欲飲，寒而欲衣，露處而欲宮室，此皆所以維持一人之生活者也。然一人之生，少則數十年，多則百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是為不足。於是於數十百年之生活外，更進而圖永遠之生活：時則有牝牡之欲，家室之累；進而育子女矣，則有保抱扶持飲食教誨之責，婚嫁之務。百年之間，早作而夕思，窮老而不知所終。問有出於此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。百年之後，觀吾人之成績，其有逾於此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。又人人知侵害自己及種姓之生活者之非一端也，於是相集而成一群，相約束而立一國，擇其賢且智者以為之君，為之立法律以治之，建學校以教之，為之警察以防內奸，為之陸海軍以御外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害。凡此皆欲生之心之所為也。夫人之於生活也，欲之如此其切也，用力如此其勤也，設計如此其周且至也，──固亦有其真可欲者存歟？吾人之憂患勞苦，固亦有所以償之者歟？則吾人不得不就生活之本質，熟思而審考之也。
生活之本質何？「欲」而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什佰。一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰藉，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情，即起而乘之。於是吾人自己之生活，若負之而不勝其重。故人生者，如鐘錶之擺，實往復於苦痛與倦厭之間者也。夫倦厭固可視為苦痛之一種，有能除去此二者，吾人謂之曰快樂。然當其求快樂也，吾人於固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快樂之後，其感苦痛也彌深。故苦痛而無回復之快樂者有之矣，未有快樂而不先之或繼之以苦痛者也。又此苦痛與世界之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚故也。然則人生之所欲，既無以逾於生活，而生活之性質，又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛三者一而已矣。
吾人生活之性質，既如斯矣，故吾人之知識，遂無往而不與生活之欲相關係──即與吾人之利害相關係。就其實而言之，則知識者，固生於此欲，而示此欲以我與外界之關係，使之趨利而避害者也。常人之知識，止知我與物之關係。易言以明之，止知物之與我相關係者，而於此物中，又不過知其與我相關係之部分而已。及人知漸進，於是始知欲知此物與我之關係，不可不研究此物與彼物之關係。知愈大者，其研究逾遠焉。自是而生各種之科學。如欲知空間之一部之與我相關係者，不可不知空間全體之關係，於是幾何學興焉。（按西洋幾何學Ｇｅｏｍｅｔｒｙ之本義，系量地之意，可知古代視為應用之科學，而不視為純粹之科學也。）欲知力之一部之與我相關係者，不可不知力之全體關係，於是力學興焉。吾人既知一物之全體之關係，又知此物與彼物之全體之關係，而立一法則焉，以應用之；於是物之現於吾前者，其與我之關係及其與他物之關係，粲然陳於目前而無所遁；夫然後吾人得以利用此物，有其利而無其害，以使吾人生活之欲，增進於無窮；此科學之功效也。故科學上之成功，雖若層樓傑觀，高嚴巨麗，然其基址則築乎生活之欲之上，與政治上之系統，立於生活之欲之上無以異。然則吾人理論與實際之二方面，皆此生活之欲之結果也。
由是觀之，吾人之知識與實踐之二方面，無往而不與生活之欲相關係，即與苦痛相關係。有茲一物焉，使吾人超然於利害之外，而忘物與我之關係。──此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非復欲之我，而但知之我也。此猶積陰彌月，而旭日杲杲也；猶覆舟大海之中，浮沉上下而飄著於故鄉之海岸也；猶陣雲慘淡，而插翅之天使，繼平和之福音而來者也。猶魚之脫於罾網，鳥之自樊籠出，而游於山林江海也。然物之能使吾人超然於利害之外者，必其物之於吾人，無利害之關係而後可。易言以明之，必其物非實物而後可。然則非美術何足以當之乎？夫自然界之物，無不與吾人有利害之關係──縱非直接，亦必間接相關係者也。苟吾人而能忘物與我之關係而觀物，則夫自然界之山明水媚，鳥飛花落，固無往而非華胥之國，極樂之土也。豈獨自然界而已；人類之言語動作，悲歡啼笑，孰非美之對象乎！然此物既與吾人有利害之關係，而吾人欲強離其關係而觀之，自非天才，豈易及此。於是天才者出，以其所觀於自然人生中者復現之於美術中，而使中智以下之人，亦因其物之與己無關係，而超然於利害之外。是故觀物無方，因人而變。濠上之魚，莊惠之所樂也，而漁父襲之以網罟；舞雩之木，孔曾之所憩也，而樵者繼之以斤斧。若物非有形，心無所住，則雖殉財之夫，貴私之子，寧有對曹霸、韓干之馬，而計馳騁之樂；見畢宏、韋偃之松，而觀思棟樑之用；求好逑於雅典之偶，思稅駕於「金字」之塔者哉！故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術之美所以優於自然之美者，全存於使人易忘物我之關係也。
美之為物有二種，一曰優美，一曰壯美。苟一物焉，與吾人無利害之關係，而吾人之觀之也，不觀其關係，而但觀其物，或吾人之心中，無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關係之物，而但視為外物，則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時吾心寧靜之狀態，名之曰「優美之情」，而謂此物曰「優美」。若此物大不利於吾人，而吾人生活之意志，為之破裂，因之意志遁去，而知力得獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰「壯美」，而謂其感情曰「壯美之情」。普通之美，皆屬前種。至於地獄變相之圖、決鬥垂死之像、廬江小吏之詩、雁門尚書之曲，其人固氓庶之所共憐，其遇雖戾夫為之流涕，詎有子頹樂禍之心，寧無尼父反袂之戚，而吾人觀之，不厭千復──格代之詩曰：
「Ｗｈａｔ ｉｎ ｌｉｆｅ ｄｏｔｈ ｏｎｌｙ ｇｒｉｅｖｅｕｓ．Ｔｈａｔ ｉｎ ａｒｔ ｗｅ ｇｌａｄｌｙ ｓｅｅ．」「凡人生中足以使人悲者，於美術中則吾人樂而觀之。」
此之謂也。此即所謂「壯美之情」，而其快樂存於使人忘物我之關係，則固與優美無以異也。
至美術中之與二者相反者，名之曰「眩惑」。夫優美與壯美，皆使吾人離生活之欲，而入於純粹之知識者。──若美術中而有眩惑之原質乎！則又使吾人自純粹知識出，而復歸於生活之欲。如妝密餌，《招魂》《七發》之所陳。玉體橫陳，周昉仇英之所繪。《西廂記》之《酬柬》，《牡丹亭》之《驚夢》，伶元之傳飛燕，楊慎之贗《秘辛》。徒諷一而勸百，欲止沸而益薪；所以子雲有「靡靡」之誚，法秀有「綺語」之訶。雖則夢幻泡影，可作如是觀，而拔舌地獄，專為斯人設者矣。故眩惑之於美，如甘之於辛，火之於水，不相並立者也。吾人欲以眩惑之快樂，醫人世之苦痛，是猶欲航斷港而至海，入幽谷而求明，豈徒無益，而又增之。則豈不以其不能使人忘生活之欲，及此欲與物之關係，而反鼓舞之也哉？眩惑之與優美及壯美相反對，其故實存於此。
今既述人生與美術之概略如左，吾人且持此標準，以觀我國之美術。而美術中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以其目的在描寫人生故。吾人於是得一絕大著作曰《紅樓夢》。
△第二章 紅樓夢之精神
裒伽爾之詩曰：
「Ｙｅ ｗｉｓｅ ｍｅｎ，ｈｉｇｈｌｙ，ｄｅｅｐｌｙ ｌｅａｒｎｅｄ，Ｗｈｏ ｔｈｉｎｋ ｉｔ ｏｕｔ ａｎｄ ｋｎｏｗ，Ｈｏｗ，ｗｈｅｎａｎｄｗｈｅｒｅ ｄｏ ａｌｌ ｔｈｉｎｇｓ ｐａｉｒ？Ｗｈｙ ｄｏｔｈｅｙｋｉｓｓ ａｎｄ ｌｏｖｅ？Ｙｅ ｍｅｎ ｏｆ ｌｏｆｔｙ ｗｉｓｄｏｍ，ｓａｙ Ｗｈａｔ ｈａｐｐｅｎｅｄ ｔｏ ｍｅ ｔｈｅｎ，Ｓｅａｒｃｈ ｏｕｔ ａｎｄ ｔｅｌｌ ｍｅ ｗｈｅｒｅ，ｈｏｗ，ｗｈｅｎ，Ａｎｄ ｗｈｙ ｉｔ ｈａｐｐｅｎｅｄ ｔｈｕｓ．」
（譯文：）
嗟汝哲人，靡所不知，靡所不學，既深且躋。粲粲生物，罔不匹儔，各嚙厥唇，而相厥攸願。匪汝哲人，孰知其故？自何時始，來自何處？嗟汝哲人，淵淵其知。相彼百昌，奚而熙熙？願言哲人，詔余其故。自何時始，來自何處？
裒伽爾之問題，人人所有之問題，而人人未解決之大問題也。人有恆言曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」然人七日不食則死，一日不再食則饑。若男女之欲，則於一人之生活上，寧有害無利者也，而吾人之欲之也如此，何哉？吾人自少壯以後，其過半之光陰，過半之事業，所計劃所勤勤者為何事？漢之成、哀，曷為而喪其生？殷辛、周幽，曷為而亡其國？勵精如唐玄宗、英武，如後唐莊宗，曷為而不善其終？且人生苟為數十年之生活計，則其維持此生活，亦易易耳，曷為而其憂勞之度，倍蓰而未有已？記曰：「人不婚宦，情慾失半。」人苟能解此問題，則於人生之知識，思過半矣。而蚩蚩者乃日用而不知，豈不可哀也歟！其自哲學上解此問題者，則二千年間僅有叔本華之「男女之愛之形而上學」耳。詩歌、小說之描寫此事者，通古今東西，殆不能悉數，然能解決之者鮮矣。《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之者也。彼於開卷即下男女之愛之神話的解釋。其敘此書之主人公賈寶玉之來歷曰：
卻說女媧氏煉石補天之時，於大荒山無稽崖，煉成高十二丈見方二十四丈大的頑石三萬六千五百零一塊。那媧皇只用了三萬六千五百塊，單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。誰知此石自經鍛煉之後，靈性已通，自去自來，可大可小。因見眾石俱得補天，獨自己無才，不得入選，遂自怨自艾，日夜悲哀。（第一回）
此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發現也。此可知吾人之墮落，由吾人之所欲，而意志自由之罪惡也。夫頑鈍者既不幸而為此石矣，又幸而不見用，則何不游於廣漠之野，無何有之鄉，以自適其適，而必欲入此憂患勞苦之世界，不可謂非此石之大誤也。由此一念之誤，而遂造出十九年之歷史，與百二十回之事實，與茫茫大士，渺渺真人何與？又於第百十七回中，述寶玉與和尚之談論曰：
「弟子請問師父：『可是從太虛幻境而來』」？那和尚道：「什麼幻境。不過是來處來，去處去罷了。我是送還你的玉來的。我且問你，那玉是從那裡來的？」寶玉一時對答不來。那和尚笑道：「你的來路還不知，便來問我。」寶玉本來穎悟，又經點化，早把紅塵看破，只是自己的底裡未知，一聞那僧問起玉來，好像當頭一棒，便說：「你也不用銀子了，我把那玉還你罷。」那僧笑道：「早該還我了。」
所謂自己的底裡未知者，未知其生活乃自己之一念之誤，而此念之所自造也。及一聞和尚之言，始知此不幸之生活，由自己之所欲，而其拒絕之也，亦不得由自己，是以有還玉之言。所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者，非彼二人之所為，頑石自己而已。引登彼岸者，亦非二人之力，頑石自己而已。此豈獨寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意志而已。而此生活之意志，其於永遠之生活，比個人之生活為尤切。易言以明之，則男女之欲，尤強於飲食之欲。何則？前者無盡的，後者有限的也。前者形而上的，後者形而下的也。又如上章所說生活之於苦痛，二者一而非二，而苦痛之度，與主張生活之欲之度為比例。是故前者之苦痛，尤倍蓰於後者之苦痛。而《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。
而解脫之道，存於出世，而不存於自殺。出世者，拒絕一切生活之欲者也。彼知生活之無所逃於苦痛，而求入於無生之域。當其終也，恆干雖存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不滿於現在之生活，而求主張之於異日，則死於此者，固不得不復生於彼，而苦海之流，又將與生活之欲而無窮。故金釧之墮井也，司棋之觸牆也，尤三姐、潘又安之自刎也，──非解脫也，求償其欲而不得者也。彼等之所不欲者，其特別之生活，而對生活之為物，則固欲之而不疑也。故此書中真正之解脫，僅賈寶玉、惜春、紫鵑三人耳。而柳湘蓮之入道，有似潘又安。芳官之出家，略同於金釧。故苟有生活之欲存乎，則雖出世而無與於解脫。苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。如鴛鴦之死，彼固有不得已之境遇在，不然，則惜春、紫鵑之事，固亦其所優為者也。
而解脫之中，又自有二種之別。一存於觀他人之苦痛，一存於覺自己之苦痛。然前者之解脫，唯非常之人為能，其高百倍於後者，而其難亦百倍。但由其成功觀之，則二者一也。通常之人，其解脫由於苦痛之閱歷，而不由於苦痛之知識。唯非常之人，由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質，始知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲，而得解脫之道。然於解脫之途中，彼之生活之欲，猶時時起而與之相抗，而生種種之幻影。所謂惡魔者，不過此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脫，存於自己之苦痛，彼之生活之欲，因不得其滿足而愈烈，又因愈烈而愈不得其滿足，如此循環，而陷於失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全變其氣質，而超出乎苦樂之外，舉昔之所執著者，一旦而捨之。彼以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎。彼以疲於生活之欲故，故其生活之欲，不能復起而為之幻影。此通常之人解脫之狀態也。前者之解脫，如惜春、紫鵑。後者之解脫，如寶玉。前者之解脫，超自然的也，神秘的也。後者之解脫，自然的也，人類的也。前者之解脫，宗教的，後者美術的也。前者平和的也，後者悲感的也，壯美的也，──亦文學的也，詩歌的也，小說的也。此《紅樓夢》之主人公所以非惜春、紫鵑，而為賈寶玉者也。
嗚呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之。此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫。美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，於此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭鬥，而得其暫時之平和。此一切美術之目的也。夫歐洲近世之文學中，所以推格代之《法斯德》為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛，及其解脫之途徑，最為精切故也。若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎？彼於纏陷最深之中，而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲，而悟立足之境；讀《去篋》之篇，而作焚化散麝之想。──所以未能者，則以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志漸決，然尚屢失於寶釵，幾敗於五兒，屢厥屢振，而終獲最後之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之歷史，明瞭精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存於人之根柢者為獨深，而其希望濟也為尤切，作者一一掇拾而發揮之。我輩之讀此書者，宜如何表滿足感謝之意哉！而吾人於作者之姓名，尚有未確實之知識，豈徒吾儕寡學之差，亦足以見二百餘年來，吾人之祖先對此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。誰使此大著述之作者不敢自署其名？──此可知此書之精神，大背於吾國人之性質，及吾人之沉溺於生活之欲，而乏美術之知識，有如此也。然則予之為此論，亦自知有罪也矣。
△第三章 紅樓夢之美學上之價值
如上章之說，吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩：始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨，非是而欲饜閱者之心，難矣。若《牡丹亭》之返魂，《長生殿》之重圓，其最著之一例也。《西廂記》之以《驚夢》終也，未成之作也。此書若成，吾烏知其不為《續西廂》之淺陋也。有《水滸傳》矣，曷為而又有《蕩寇志》？有《桃花扇》矣，曷為而又有《南桃花扇》？有《紅樓夢》矣，彼《紅樓復夢》、《補紅樓夢》、《續紅樓夢》者，曷為而作也？又曷為而有反對紅樓夢之《兒女英雄傳》？故吾國之文學中，其具厭世解脫之精神者，僅有《桃花扇》與《紅樓夢》耳。而《桃花扇》之解脫，非真解脫也。滄桑之變，目擊之而身歷之，不能自悟，而悟於張道士之一言，且以歷數千里，冒不測之險，投縲紲之中，所索之女子，才得一面，而以道士之言，一朝而捨之，──自非三尺童子，其誰信之哉？故《桃花扇》之解脫，他律的也，而《紅樓夢》之解脫，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事，以寫故國之戚，而非以描寫人生為事。故《桃花扇》，政治的也，國民的也，歷史的也。《紅樓夢》，哲學的也，宇宙的也，文學的也。此《紅樓夢》之所以大背於吾國之精神，而其價值亦即存乎此。彼《南桃花扇》、《紅樓復夢》等，正代表吾國人樂天之精神者也。
《紅樓夢》一書，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。其大宗旨如上章之所述，讀者既知之矣。除主人公不計外，凡此書中之人有與生活之欲相關係者，無不與苦痛相終始，以視寶琴、岫煙、李紋、李綺等，若藐姑射神人，乎不可及矣。夫此數人者，曷嘗無生活之欲，曷嘗無苦痛？而書中既不及寫其生活之欲，則其苦痛自不得而寫之。足以見二者如驂之靳，而永遠的正義，無往不逞其權力也。又吾國之文學，以挾樂天的精神故，故往往說詩歌的正義，善人必令其終，而惡人必離其罰。此亦吾國戲曲、小說之特質也。《紅樓夢》則不然，趙姨、鳳姊之死，非鬼神之罰，彼良心自己之苦痛也。若李紈之受封，彼於《紅樓夢》十四曲中，固已明說之曰：
〔晚韶華〕鏡裡恩情，更那堪夢裡功名。那韶華去之何迅，再休題繡帳鴛衾。只這戴珠冠，披鳳襖，也抵不了無常性命。雖說是人生莫受老來貧，也須要陰騭積兒孫。氣昂昂頭戴簪纓，光燦燦胸懸金印，威赫赫爵祿高登，昏慘慘黃泉路近──問古來將相可還存，也只是虛名兒與後人欽敬。（第五回）
此足以知其非詩歌的正義，而既有世界人生以上，無非永遠的正義之所統轄也。故曰《紅樓夢》一書，徹頭徹尾的悲劇也。
由叔本華之說，悲劇之中，又有三種之別。第一種之悲劇，由極惡之人，極其所之能力，以交構之者。第二種，由於盲目的運命者。第三種之悲劇，由於劇中之人物之位置及關係而不得不然者，非必有蛇蠍之性質，與意外之變故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。──此種悲劇，其感人賢於前二者遠甚。何則？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前二種之悲劇，吾人對蛇蠍之人物與盲目之命運，未嘗不悚然戰慄，然以其罕見之故，猶幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三種，則見此非常之勢力，足以破壞人生之福祉者，無時而不可墜於吾前，且此等慘酷之行，不但時時可受諸己，而或可以加諸人，躬丁其酷，而無不平之可鳴。此可謂天下之至慘也。若《紅樓夢》，則正第三種之悲劇也。茲就寶玉、黛玉之事言之。賈母愛寶釵之婉，而懲黛玉之孤僻，又信金玉之邪說，而思壓寶玉之病。王夫人固親於薛氏。鳳姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便於己也。襲人懲尤二姐、香菱之事，聞黛玉「不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風」之語（第八十一回），懼禍之及，而自同於鳳姐，亦自然之勢也。寶玉之於黛玉，信誓旦旦，而不能言之於最愛之之祖母，則普通之道德使然，況黛玉一女子哉！由此種種原因，而金玉以之合，木石以之離，又豈有蛇蠍之人物，非常之變故，行於其間哉？不過通常之道德，通常之人情，通常之境遇為之而已。由此觀之，《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也。
由此之故，此書中壯美之部分，較多於優美之部分，而眩惑之原質殆絕焉。作者於開卷即申明之曰：
更有一種風月筆墨，其淫穢污臭，最易壞人子弟。至於才子佳人等書，則又開口文君，滿篇子建，千部一腔，千人一面，且終不能不涉淫濫。──在作者不過欲寫出自己兩首情詩艷賦來，故假捏男女二人名姓，又必旁添一小人撥亂其間，如戲中小丑一般。──（此又上節所言之一證）
茲舉其最壯美者之一例，即寶玉與黛玉最後之相見一節曰：
那黛玉聽著傻大姐說寶玉娶寶釵的話，此時心裡竟是油兒醬兒糖兒醋兒倒在一處的一般，甜苦酸鹹，竟說不上什麼味兒來了！……自己轉身，要回瀟湘館去，那身子竟有千百斤重的，兩隻腳卻像踏著棉花一般，早已軟了，只得一步一步，慢慢的走將下來。走了半天，還沒到沁芳橋畔，腳下愈加軟了。走的慢，且又迷迷癡癡，信著腳從那邊繞過來，更添了兩箭地路。這時剛到沁芳橋畔，卻又不知不覺的順著堤往回裡走起來。紫鵑取了絹子來，卻不見黛玉。正在那裡看時，只見黛玉顏色雪白，身子恍恍蕩蕩的，眼睛也直直的，在那裡東轉西轉，……只得趕過來輕輕的問道：「姑娘怎麼又回去？是要往那裡去？」黛玉也只模糊聽見，隨口答道：「我問問寶玉去。」紫鵑只得攙他進去。那黛玉卻又奇怪了，這時不似先前那樣軟了，也不用紫鵑打簾子，自己掀起簾子進來。……見寶玉在那裡坐著，也不起來讓坐，只瞧著嘻嘻的呆笑。黛玉自己坐下，卻也瞧著寶玉笑。兩個也不問好，也不說話，也無推讓，只管對著臉呆笑起來。忽然聽著黛玉說道：「寶玉，你為什麼病了？」寶玉笑道：「我為林姑娘病了。」襲人、紫鵑兩個嚇得面目改色，連忙用言語來岔。兩個卻又不答言，仍舊呆笑起來。……紫鵑攙起黛玉，那黛玉也就站起來，瞧著寶玉，只管笑，只管點頭兒。紫鵑又催道：「姑娘回家去歇歇罷。」黛玉道：「可不是，我這就是回去的時候兒了。」說著，便回身笑著出來了，仍舊不用丫頭們攙扶，自己卻走得比往常飛快！（第九十六回）
如此之文，此書中隨處有之，其動吾人之感情何如，凡稍有審美的嗜好者，無人不經驗之也。
《紅樓夢》之為悲劇也如此。昔雅裡大德勒於《詩論》中，謂悲劇者，所以感發人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發而人之精神於焉洗滌。故其目的，倫理學上之目的也。叔本華置詩歌於美術之頂點，又置悲劇於詩歌之頂點，而於悲劇之中，又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已故。故美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合。由是《紅樓夢》之美學上之價值，亦與其倫理學上之價值相聯絡也。
△第四章 紅樓夢之倫理學上之價值
自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值，即存乎此。然使無倫理學上之價值以繼之，則其於美術上之價值，尚未可知也。今使為寶玉者，於黛玉既死之後，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？欲達解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患，言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄，彼兩失之。其所領之境界，除陰雲蔽天，沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則《綺懷詩》曰：
如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵。又其卒章曰：
結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭！
其一例也。《紅樓夢》則不然。其精神之存於解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋也。
然則解脫者，果足為倫理學上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫寶玉者，固世俗所謂絕父子、棄人倫、不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德，以為人類之法則。順之者安，逆之者危；順之者存，逆之者亡。於今日之人類中，吾固不能不認普通之道德之價值也。然所以有世界人生者，果有合理的根據歟？抑出於盲目的動作，而別無意義存乎其間歟？使世界人生之存在，而有合理的根據，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所瞑想，與夫古代諸國民之傳說，若出一揆。若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦於無意識中暗示此理，較之《創世記》所述人類犯罪之歷史，尤為有味者也！夫人之有生，既為鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，苟有一人焉，未入解脫之域，則鼻祖之罪，終無時而贖，而一時之誤謬，反覆至數千萬年而未有已也！則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪。若開天眼而觀之，則彼固可謂干父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反覆之以重其罪，顧得謂之不孝哉！然則寶玉「一子出家，七祖升天」之說，誠有見乎所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護而已！
然則，舉世界之人類，而盡入於解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也歟？然有無之說，蓋難言之矣。夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂有，非所謂真有者乎？則自其反而言之，又安知吾人之所謂無，非所謂真無者乎？即真無矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中，出而獲永遠息肩之所，不猶愈於世之所謂有者乎？然則吾人之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之後，山川之美，日月之華，不有過於今日之世界者乎？讀「飛鳥各投林」之曲，所謂「一片白茫茫大地真乾淨」者，有歟無歟，吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。
難者又曰：人苟無生，則宇宙間最可寶貴之美術，不亦廢歟？曰：美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄，而趨於其反對之方面。如此之美術，唯於如此之世界、如此之人生中，始有價值。耳今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之掛礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼之所未嘗經驗故也。又設有人焉，備嘗人世之苦痛，而已入於解脫之域，則美術之於彼也，亦無價值。何則？美術之價值，存於使人離生活之欲，而入於純粹之知識。彼既無生活之欲矣，而復進之以美術，是猶饋壯夫以藥石，多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，於美術之存亡，固自可不必問也。
夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教，希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學家說，如古代希臘之拍拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想，亦存於解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之《知識論》、偉大之《形而上學》出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學之論法，其真摯之感情，與巧妙之文字，又足以濟之，故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說，徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本，一也。故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物，各拒絕其生活之意志，則一人之意志，亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存於我者，不過其一最小部分，而其大部分之存於一切人類及萬物者，皆與我之意志同。而此物我之差別，僅由於吾人知力之形式，故離此知力之形式，而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志，皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志，而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄岑之水，而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之者哉！佛之言曰：「若不盡度眾生，誓不成佛。」其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉！將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說，不能兩立者也。叔氏於無意識中亦觸此疑問，故於其《意志及觀念之世界》之第四編之末，力護其說曰：
人之意志，於男女之欲，其發現也為最著。故完全之貞操，乃拒絕意志即解脫之第一步也。夫自然中之法則，固是最確實者。使人人而行此格言，則人類之滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墮落，亦當視人類以為準。吠陀之經典曰：「一切眾生之待聖人，如饑兒之待慈父母也。」基督教中亦有此思想。珊列休斯於其「人持一切物歸於上帝」之小詩中曰：「嗟汝萬物靈，有生皆愛汝。總總環汝旁，如兒索母乳。攜之適天國，惟汝力是怙。」德意志之神秘學者馬斯太哀克赫德亦云：「《約翰福音》云：余之離世界也，將引萬物而與我俱。基督豈欺我哉！夫善人，固將持萬物而歸之於上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物，皆為人而造，又各自相為用。牛羊之於水草，魚之於水，鳥之於空氣，野獸之於林莽皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以歸上帝。」彼意蓋謂人之所以有用動物之權利者，實以能救濟之故也。
於佛教之經典中，亦說明此真理，方佛之尚為菩提薩埵也，自王宮逸出而入深林時，彼策其馬而歌曰：「汝久疲於生死兮，今將息此任載。負余躬以遐舉兮，繼今日而無再。苟彼岸其餘達兮，余將徘徊以汝待！」（《佛國記》此之謂也。（英譯《意志及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁）
然叔氏之說，徒引據經典，非有理論的根據也。試問釋迦示寂以後，基督屍十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異於昔也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說，而不能見諸實者歟？果如後說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。往者作一律曰：
「生平頗憶挈盧敖，東過蓬萊浴海濤。何處雲中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。人間地獄真無間，死後泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊只合老塵囂。」
何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也。赫爾德曼人類涅槃之說，所以起而補叔氏之缺點者以此。要之，解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存於解脫之可能與否。若夫普通之論難，則固如楚楚蜉蝣，不足以撼十圍之大樹也！今使解脫之事，終不可能，然一切倫理學上之理想，果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者，生生主義也。夫世界有限，而生人無窮，以無窮之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣！世界之內，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達於極大限，則人人生活之度，不得不達於極小限。蓋度與量二者，實為一精密之反比例，所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸於倫理學者之夢想而已。夫以極大之生活量，而居於極小之生活度，則生活之意志之拒絕也奚若？此生生主義與無生主義相同之點也！苟無此理想，則世界之內，弱之肉，強之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉！然世人日言生生主義，而此理想之達於何時，則尚在不可知之數。要之理想者，可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣。人知無生主義之理想之不可能，而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。
夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可非薄也歟？夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴慕救濟者也──不求之於實行，猶將求之為美術。獨《紅樓夢》者，同時與吾人以二者之救濟。人而自絕於救濟則已耳，不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也！
△第五章 余論
自我朝考證之學盛行，而讀小說者，亦以考證之眼讀之。於是評《紅樓夢》者，紛然索此書之主人公之為誰，此又甚不可解者也。夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽像。於是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。譬諸「副墨之子」、「洛誦之孫」，亦隨吾人之所好名之而已。善於觀物者，能就個人之事實，而發見人類全體之性質。今對人類之全體，而必規規焉求個人以實之，人之知力相越，豈不遠哉！故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉，可謂之子虛烏有先生可，即謂之納蘭容若、謂之曹雪芹，亦無不可也。
綜觀評此書者之說，約有二種：一謂述他人之事，一謂作者自寫其生平也。第一說中，大抵以賈寶玉為即納蘭性德。其說要非無所本。案性德《飲水詩集·別意》六首之三曰：
「獨擁餘香冷不勝，殘更數盡思騰騰！今宵便有隨風夢，知在紅樓第幾層？又《飲水》詞中「閒中好」一闋云：
「別緒如絲睡不成，那堪孤枕夢邊城！因聽紫塞三更雨，卻憶紅樓半夜燈。」又「減字木蘭花」一闋詠新月云：「莫教星替，守取圓終必遂。此夜紅樓，天上人間一樣愁。」
紅樓之字凡三見，而雲夢紅樓者一。又其亡婦忌日，作金縷曲一闋，其首三句云：「此恨何時已，滴空階寒更雨歇，葬花天氣。」
葬花二字，始出於此。然則《飲水集》與《紅樓夢》之間，稍有文字之關係，世人以寶玉為即納蘭侍衛者，殆由於此。然詩人與小說家之用語，其偶合者固不少。苟執此例以求《紅樓夢》之主人公，吾恐其可以傅合者，斷不止容若一人而已。若夫作者之姓名。（遍考各書，未見曹雪芹何名），與作書之時月，其為讀此書者所當知，似更比主人公之姓名為尤要。顧無一人為之考證者，此則大不可解者也。
至謂《紅樓夢》一書，為作者自道其生平者，其說本於此書第一回「竟不如我親見親聞的幾個女子」一語。信此說，則唐旦之天國戲劇，可謂無獨有偶者矣。然所謂親見親聞者，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境界，種種人物，非局中人不能道，則是《水滸傳》之作者，必為大盜，《三國演義》之作者，必為兵家──此又大不然之說也。且此問題，實與美術之淵源之問題相關係。如謂美術上之事，非局中人不能道，則其淵源必全存於經驗而後可。夫美術之源，出於先天，抑由於經驗，此西洋美學上至大之問題也。叔本華之論此問題也，最為透闢。茲援其說，以結此論。（其言此論本為繪畫及雕刻發，然可通之於詩歌小說。）曰：
人類之美之產於自然中者，必由下文解釋之，即意志於其客觀化之最高級人類中，由自己之力與種種之情況，而打勝下級自然力之抵抗，以佔領其物質。且意志之發現於高等之階級也，其形式必複雜。即以一樹言之，乃無數之細胞，合而成一系統者也。其階級愈高，人類之身體，乃最複雜之系統也，各部分各有一特別之生活。其對全體也，則為隸屬，其互相對也，則為同僚，互相調和，以為其全體之說明，不能增也，不能減也。能如此者，則謂之美。此自然中不得多見者也。顧美之於自然中如此，於美術中則何如？或有以美術家模仿自然者，然彼苟無美之預想存於經驗之前，則安從取自然中完全之物而模仿之，又以之與不完全者相區別哉？且自然亦安得時時生一人焉，於其各部分皆完全無缺哉！或又謂美術家必先於人之肢體中，觀美麗之各部分，而由之以構成美麗之全體。──此又大愚不靈之說也。即令如此，彼又何自知美麗之在此部分，而非彼部分哉？故美之知識，斷非自經驗的得之，即非後天的而常為先天的，即不然，亦必其一部分常為先天的也。吾人於觀人類之美後，始認其美。但在真正之美術家，其認識之也，極其明速之度，而其表出之也，勝乎自然之為。此由吾人之自身即意志，而於此所判斷及發見者，乃意志於最高級之完全之客觀化也。唯如是，吾人斯得有美之預想。而在真正之天才，於美之預想外，更伴以非常之巧力。彼於特別之物中，認全體之理念，遂解自然之囁嚅之言語而代言之，即以自然所百計而不能產出之美，現之繪畫及雕刻中，而若語自然曰：「此即汝之所欲言而不得者也。」苟有判斷之能力者，必將應之曰：「是。」唯如是，故希臘之天才，能發見人類之美之形式，而永為萬世雕刻家之模範。唯如是，故吾人對自然於特別之境遇中所偶然成功者，而得認其美。此美之預想，乃自先天中所知者，即理想的也，比其現於美術也，則為實際的。
何則？此與後天中所與之自然物相合故也。如此，美術家先天中有美之預想，而批評家於後天中認識之，此由美術家及批評家，乃自然之自身之一部，而意志於此客觀化者也。哀姆攀獨克爾曰：「同者唯同者知之。」故唯自然能知自然，唯自然能言自然，則美術家有自然之美之預想，固自不足怪也。芝諾芬述蘇格拉底之言曰：「希臘人之發見人類之美之理想也，由於經驗。即集合種種美麗之部分，而於此發見一膝，於彼發見一臂。」此大謬之說也。不幸而此說蔓延於詩歌中。即以狹斯丕爾言之：謂其戲曲中所描寫之種種人物，乃其一生之經驗中所觀察者，而極其全力以模寫之者也。然詩人由人性之預想，而作戲曲小說，與美術家之由美之預想，而作繪畫及雕刻無以異。唯兩者於其創造之途中，必須有經驗以為之補助。夫然，故其先天中所已知者，得喚起而入於明晰之意識，而後表出之事，乃可得而能也。（叔氏《意志及觀念之世界》第一冊第二百八十五頁至二百八十九頁）
由此觀之，則謂《紅樓夢》中所有種種之人物，種種之境遇，必本於作者之經驗，則雕刻與繪畫家之寫人之美也，必此取一膝，彼取一臂而後可。其是與非，不待知者而決矣。讀者苟玩前數章之說，而知《紅樓夢》之精神，與其美學、倫理學上之價值，則此種議論，自可不生。
苟知美術之大有造於人生，而《紅樓夢》自足為我國美術上之唯一大著述，則其作者之姓名，與其著書之年月，固當為唯一考證之題目。而我國人之所聚訟者，乃不在此而在彼，此足以見吾國人之對此書之興味之所在，自在彼而不在此也。故為破其惑如此。
○文學小言
（一）
昔司馬遷推本漢武時學術之盛，以為利祿之途使然。余謂一切學問皆能以利祿勸，獨哲學與文學不然。何則？科學之事業，皆直接間接以厚生利用為旨，故未有與政治及社會上之興味相剌謬者也。至一新世界觀，與一新人生觀出，則往往與政治及社會上之興味不能相容。若哲學家而以政治及社會之興味為興味，而不顧真理之如何，則又決非真正之哲學。此歐洲中世哲學之以辨護宗教為務者，所以蒙極大之恥辱，而叔本華所以痛斥德意志大學之哲學者也。文學亦然。餔錣的文學，決非真正之文學也。
（二）
文學者，遊戲的事業也。人之勢力用於生存競爭而有餘，於是發而為遊戲。婉孌之兒，有父母以衣食之，以卵翼之，無所謂爭存之事也。其勢力無所發洩，於是作種種之遊戲。逮爭存之事亟，而遊戲之道息矣。惟精神上之勢力獨優，而又不必以生事為急者，然後終身得保其遊戲之性質。而成人以後，又不能以小兒之遊戲為滿足，於是對其自己之感情及所觀察之事物而摹寫之、詠歎之，以發洩所儲蓄之勢力。故民族文化之發達，非達一定之程度，則不能有文學。而個人之汲汲於爭存者，決無文學家之資格也。
（三）
人亦有言，名者利之賓也。故文繡的文學之不足為真文學也，與餔餟的文學同。古代文學之所以有不朽之價值者，豈不以無名之見者存乎！至文學之名起，於是有因之以為名者，而真正文學乃復托於不重於世之文體以自見。逮此體流行之後，則又為虛□矣。故模仿之文學，是文繡的文學與餔餟的文學之記號也。
（四）
文學中有二原質焉，曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實為主，後者則吾人對此種事實之精神的態度也。故前者客觀的，後者主觀的也。前者知識的，後者感情的也。自一方面言之，則必吾人之胸中洞然無物，而後其觀物也深，而其體物也切。即客觀的知識，實與主觀的情感為反比例。自他方面言之，則激烈之感情，亦得為直觀之對象，文學之材料，而觀物與其描寫之也，亦有無限之快樂伴之。要之，文學者，不外知識與感情交代之結果而已。苟無銳敏之知識與深邃之感情者，不過與於文學之事。此其所以但為天才遊戲之事業，而不能以他道勸者也。
（五）
古今之成大事業大學問者，不可不歷三種之階級。「昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路」，（晏同叔《蝶戀花》）此第一階級也。「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴」，（歐陽永術又《蝶戀花》）此第二階級也。「眾裡尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處」，（辛幼安《青玉案》）此第三階級也。未有未閱第一、第二階級，而能遽躋第三階級者。文學亦然。此有文學上之天才者，所以又需莫大之修養也。
（六）
三代以下之詩人，無過於屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者，若無文學之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格而有高尚偉大之文學者，殆未之有也。
（七）
天才者，或數十年而一出，或數百年而一出，而又須濟之以學問，助之以德性，始能產真正之大文學。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也。
（八）
「燕燕于飛，差池其羽」，「燕燕于飛」，「頡頡頑頑」，「睍睆黃鳥，載好其音」，「昔我往矣，楊柳依依」，詩人體物之妙，侔於造化，然皆出於離人、孽子、征夫之口。故知感情真者，其觀物亦真。
（九）
「駕彼四牡，四牡項領。我瞻四方，蹙靡所騁。」以《離騷》遠遊數千言言之而不足者，獨以十七字盡之，豈不詭哉！然以譏屈子之文勝，則亦非知言者也。
（十）
屈子感自己之感，言自己之言者也。宋玉、景差感屈子之所感，而言其所言，然親見屈子之境遇與屈子之人格，故其所言，亦殆與自己之言無異。賈誼、劉向其遇略與屈子同，而才則遜矣。王叔師以下，但襲其貌而無其情以濟之，此後人之所以不復為楚人之詞者也。
（十一）
屈子之後，文學上之雄者，淵明其尤也。韋、柳之視淵明，其如劉賈之視屈子乎？彼感他人之所感，而言他人之所言，宜其不如李杜也。
（十二）
宋以後之能感自己之感，言自己之言者，其惟東坡乎？山谷可謂能言其言矣，未可謂能感所感也。遺山以下亦然。若國朝之新城，豈徒言一人之言已哉！所謂「鶯偷百鳥聲」者也。
（十三）
詩至唐中葉以後，殆為羔雁之興矣。故五季北宋之詩（除一二大家外）無可觀者，而詞則獨為其全盛時代。其詩詞兼擅如永叔、少游者，皆詩不如詞遠甚，以其寫之於詩者，不若寫之於詞者之真也。至南宋以後，詞亦為羔雁之具，而詞亦替矣（除稼軒一人外）觀此足以知文學盛衰之故矣。
（十四）
上之所論，皆就抒情的文學言之。（《離騷》詩詞皆是。）至敘事的文學（謂敘事詩、史詩、戲曲等，非謂散文也），則我國尚在幼稚之時代。元人雜劇，辭則美矣，然不知描寫人格為何事。至國朝之《桃花扇》，則有人格矣。然他戲曲則殊不稱是。要之，不過稍有系統之詞，而並失詞之性質者也。以東方古文學之國，而最高之文學無一足以與西歐匹者，此則後此文學家之責矣。
（十五）
抒情之詩，不待專門之詩人而後能之也。若夫敘事，則其所需之時日長，而其所取之材料富，非天才而又有暇日者不能。此詩家之數之所不可更僕數，而敘事文學家殆不能及百分之一也。
（十六）
《三國演義》無純文學之資格，然其敘關壯繆之釋曹操，則非大文學家不辦。《水滸傳》之寫魯智深，《桃花扇》之寫柳敬亭、蘇昆生，彼其所為固毫無意義，然以其不顧一己之利害，故猶使吾人生無限之興味，發無限之尊敬。況於觀壯繆之矯矯之者乎！若此者，豈真如汗德所云，實踐理性為宇宙人生之根本歟？抑與現在利己之世界相比較，而益使吾人興無涯之感也？則選擇戲曲小說之題目者，亦可以知所去取矣。
（十七）
吾人謂戲曲、小說家為專門之詩人，非謂其以文學為職業也。以文學為職業，餔錣的文學也。職業的文學也，職業的文學家以文學為生活。專門之文學家，為文學而生活。今餔錣的文學之途蓋已開矣。吾寧聞征夫思婦之聲，而不屑使此等文學囂然污吾耳也。
○屈子文學之精神
我國春秋以前，道德政治上之思想，可分為二派：一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯舜禹湯文武，後者則稱其學出於上居之隱君子（如莊周所稱之成子之類），或托之於上古之帝王。前者近古學派，後者遠古學派也。前者貴族派，後者平民派也。前者入世派，後者遁世派。（非真遁世派，知其主義之終不能行於世，而遁焉者也。）前者熱情派，後者冷性派也。前者國家派，後者個人派也。前者大成於孔子、墨子，而後者大成於老子（老子楚人，在孔子後，與孔子問禮之老聃，系二人，說見汪容甫《述學老子考異》。）故前者北方派，後者南方派也。此二派者，其主義常相反對而不能相調和，觀孔子與接輿、長沮、桀溺、荷筱丈人之關係可知之矣。戰國後之諸學派，無不直接出於此二派，或出於混合此二派，故雖謂吾國固有之思想，不外此二者可也。
夫然，故吾國之文學，亦不外發表二種之思想。然南方學派則僅有散文的文學，如老子、莊、列是已。至詩歌的文學，則為北方學派之所專有。《詩》之百篇，大抵表北方學派之思想者也。雖其中如《考槃》《衡門》等篇，略近南方之思想，然北方學者所謂「用之則行，捨之則藏」，「有道則見，無道則隱」者，亦豈有異於是哉！故此等謂之南北公共之思想則可，不必非南方思想之特質也。然則詩歌的文學所以獨出於北方之學派中者，又何故乎？
詩歌者，描寫人生者也。（用德國大詩人希爾列爾之定義。）此定義未免太狹。今更廣之曰描寫自然及人生，可乎？然人類之興味，實先人生而後自然，故純粹之模山范水、留連光景之作，自建安以前，殆未之見。而詩歌之題目，皆以描寫自己深邃之感情為主，其寫景物也，亦必以自己深邃之感情為之素地，而始得於特別之境遇中，用特別之眼觀之。故古代之詩所描寫者，特人生之主觀的方面，而對人生之客觀的方面及純處於客觀界之自然，斷不能以全力注之也。故對古代之詩，前之定義，苦其廣而不苦其隘也。
詩之為道，既以描寫人生為事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、國家及社會中之生活也。北方派之理想，置於當日之社會中，南方派之理想，則樹於當日之社會外。易言而明之，北方派之理想在改作舊社會，南方派之理想在創造新社會。然改作與創作，皆當日之社會之所不許也。南方之人以長于思辯而短於實行，故知實踐之不可能，而即於其理想中求其安慰之地，故有遁世無悶，囂然自得以沒齒者矣。若北方之人，則往往以堅忍之志，強毅之氣，恃其改作之理想，以與當日之社會爭，而社會之仇視之也，亦與其仇視南方學者無異，或有甚焉。故彼之視社會也，一時以為寇，一時以為親，如此循環，而遂生歐穆亞（Ｈａｍｏｕｒ）之人生觀。《小雅》之傑作，皆此種競爭之產物也。且北方之人，不為離世絕俗之舉，而日周旋於君臣父子夫婦之間，此等在在畀以詩歌之題目，與以作詩之動機。此詩歌的文學所以獨產於北方學派中，而無與於南方學派者也。
然南方文學中，又非無詩歌的原質也。南人想像力之偉大豐富，勝於北人遠甚。彼等巧於比類而善於滑稽，故言大則有若北溟之魚，語小則有若蝸角之國，語久則大樁、冥靈，語短則蟪蛄、朝菌，至於襄城之野，七聖皆迷；汾水之陽，四子獨往。此種想像，決不能於北方文學中發見之。故莊列書中之某部分，即謂之散文詩，無不可也。夫兒童想像力之活潑，此人人公認之事實也。國民文化發達之初期亦然。古代印度及希臘之壯麗之神話，皆此等想像之產物也。以我中國論，則南方之文化發達較後於北方，則南人之富於想像，亦自然之勢也。此南方文學中之詩歌的特質所以優於北方文學者也。
由此觀之，北方人之感情，詩歌的也，以不得想像之助，故其所作遂止於小篇。南方人之想像，亦詩歌的也，以無深邃之感情之後援，故其想像亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。而大詩歌之出，必須俟北方人之感情與南方人之想像合而為一，即必通南北之騎驛而後可。斯即屈子其人也。
屈子，南人而學北方之學者也。南方學派之思想，本與當時封建貴族之制度不能相容，故雖南方之貴族，亦當奉北方之思想焉。觀屈子之文可以征之。其所稱之聖王，則有若高辛、堯、舜、禹、湯、少康、武丁、文、武，賢人則有若皋陶、摯說、彭、鹹（謂彭祖、巫咸，商之賢臣也，與「巫咸時夕降兮」之巫咸，自是二人。列子所謂鄭有神巫，名季咸者也、）比干、伯夷、呂望、寧戚、百里、介推、子胥，暴君則有若夏啟、羿、浞、桀、紂，皆北方學者之所常稱道，而於南方學者所稱黃帝、廣成等，不一及焉。雖《遠遊》一篇，似專述南方之思想，然此實屈子憤激之詞，如孔子之居夷浮海，非其志也。《離騷》之卒章，其旨亦與《遠遊》同，然卒曰「陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。僕夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行」。《九章》中之《懷沙》，乃其絕筆，然猶稱重華、湯、禹。足知屈子固徹頭徹尾抱北方之思想，雖欲為南方之學者，而終有所不慊者也。
屈子之自讚曰「廉貞」，余謂屈子之性格，此二字盡之矣。其廉固南方學者之所優為，其貞則其所不屑為，亦不能為者也。女之詈、巫咸之占、漁父之歌，皆代表南方學者之思想，然皆不足以動屈子，而知屈子者，唯詹尹一人。蓋屈子之於楚，親則肺腑，尊則大夫，又嘗管內政外交上之大事矣。其於國家，既同累世之休戚，其於懷王，又有一日之知遇，被疏者一，被放者再，而終不能易其志，於是其性格與境遇相得，而使之成一種之歐穆亞。《離騷》以下諸作，實此歐穆亞所發表者也。使南方之學者處此，則賈誼（《吊屈原文》）、揚雄（《反離騷》）是而屈子非矣。此屈子之文學所負於北方學派者。
然就屈子文學之形式言之，則所負於南方學派者抑又不少。彼之豐富之想像力，實與莊列為近。《天問》、《遠遊》鑿空之談，求女謬悠之語，莊語之不足而繼之以諧，於是思想之遊戲更為自由矣。變《三百篇》之體而為長句，變短什而為長篇，於是感情之發表更為宛轉矣。此皆古代北方文學之所未有，而其端自屈子開之，然所以驅使想像而成此大文學者，實由其北方之肫摯的性格。此莊周等之所以僅為哲學家，而周秦間之大詩人不能不獨數屈子也。
要之，詩歌者，感情的產物也。雖其中之想像的原質（即知力的原質）亦須有肫摯之感情為之素地，而後此原質乃顯，故詩歌者，實北方文學之產物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。觀後世之詩人若淵明、若子美，無非受北方學派之影響者，豈獨一屈子然哉，豈獨一屈子然哉！
○自序一
歲月不居，時節如流，犬馬之齒，已過三十。志學以來，十有餘年，體素羸弱，而不能銳進於學。進無師友之助，退有生事之累，故十年所造，遂如今日而已。然此十年間，進步之跡，有可言焉。夫懷舊之感，恆篤於暮年；進取之方，不容於反顧。餘年甫壯，而學未成，冀一簣以為山，行百里而未半。然舉前十年之進步，以為後此十年、二十年進步之券，非敢自喜，抑亦自策勵之一道也。
余家在海寧，故中人產也。一歲所入，略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經註疏》為兒時所不喜外，其餘晚自塾歸，每泛覽焉。十六歲見友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時所儲蓄之歲朝錢萬，購《前四史》於杭州，是為平生讀書之始。時方治舉子業，又以其間學駢文、散文，用力不專，略能形似而已。未幾而有甲午之役，始知世尚有所謂學者。家貧不能以資供遊學，居恆怏怏之，亦不能專力於是矣。二十二歲，正月始至上海，主《時務報》館任書記校讎之役。二月，而上虞羅君等私主之東文學社成，請於館主汪君康年，日以午後三小時往學焉，汪君許之。然館事頗劇，無自習之暇，故半年中之進步，不如同學諸子遠甚。夏六月，又以病足歸里，數月而唸唸而復至滬，則《時務報》館已閉。羅君乃使治社之庶務，而免其學資。是時社中教師為日本文學士籐田豐人、田岡佐代治二君，二君故治哲學。余一日見田岡君之文集中，有引汗海、叔本華之哲學者，心甚喜之顧文半睽隔，自以為終身無讀二氏之書之日矣。次年，社中兼授數學、物理、化學、英文等，其時擔任數學者即籐田君。君以文學者而授數學，亦未嘗不自笑也。顧君勤於教授。其時所用籐澤博士之算術、代數兩教科書，問題殆以萬計。同學三四人者，無一問題不解，君亦無一不校閱也。又一年而值庚子之變，學社解散。蓋余之學於東文社也二年有半，而其學英文亦一年有半。時方畢第三讀本，乃購第四、第五讀本，歸里自習之。日盡一二課，必以能解為度，不解者且置之。而北亂稍定，羅君乃助以資，使遊學於日本。亦以從籐田君之勸，擬專修理學，故抵日本後，晝習英文，夜至物理學校習數學。留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。
自是以後，遂為獨學之時代矣。體素羸弱，性復憂鬱，人生之問題日往復於吾前，自是始決從事於哲學。而此時為余讀書之指導者，亦即籐田君也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會學》及□文之《名學》海甫定《心理學》之半，而所購哲學之書亦至，於是暫輟《心理學》而讀巴爾善之《哲學概論》、文特爾彭之《哲學史》。當時之讀此等書，固與前日之讀英文讀本之道無異。幸而已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂得通其大略。既卒《哲學概論》《哲學史》，次年始讀汗德之《純理批評》，至「先天分析論」幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前後讀二過。次及於其《充足理由之原則論》、《自然中之意志論》及文集等，尤以其《意志及表象之世界》中「汗德哲學之批評」一篇，為通汗德哲學關鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣。嗣於汗德之純理批評外，兼及其倫理及美學。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可恃處而已。此則當日誌學之初所未及料，而在今日亦得以自慰藉者也。此外如洛克、休蒙之書，亦時涉獵及之。近數年來為學之大略如此。
顧此五六年間，亦非能終日治學問，其為生活故而治他人之事，日少則二三時，多或三四時。其所用以讀書者，日多不逾四時，少不過二時，過此以往，則精神渙散，非與友朋談論，則涉獵雜書。惟此二三時間之讀書，則非有大故，不稍間斷而已。夫以余境之貧薄而體之孱弱也，又每日為學時間之寡也，持之以恆，當能小有所就，況財力精力之倍於餘者，循序而進，其所造豈有量哉！故書十年間之進步，非徒以為責他日進步之券，亦將以勵今之人，使不自餒也。若夫余之哲學上及文學上之撰述，其見識文采亦誠有過人者，此則汪氏中所謂「斯由天致，非由人力，雖情符曩哲，未足多矜者」，固不暇為世告焉。
○自序二
前篇既述數年間為學之事，茲復就為學之結果述之。
余疲於哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學、尊嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則言在知識上之實證論、倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質，欲為哲學家，則感情苦多而知力苦寡，欲為詩人，則又苦感性寡而理性多。詩歌乎？哲學乎？他日以何者終吾身，所不敢知。抑在二者之間乎？
今日之哲學界，自赫爾海曼以後，未有敢立一家之系統者也。居今日而欲自立一新系統，自創一新哲學，非愚則狂也。近二十年之哲學家，如德之芬德、英之斯賓塞爾，但搜集科學之結果或古人之說，而綜合之、修正之耳。此皆第二流之作者，又皆所謂可信而不可愛者也。此外所謂哲學家，則實哲學史家耳。以余之力，加之以學問以研究哲學史，或可操成功之券。然為哲學家則不能，為哲學史則又不喜，此亦疲於哲學之一原因也。
近年嗜好之移於文學亦有由焉，則填詞之成功是也。余之於詞，雖所作尚不及百闋，然自南宋以後，除一二人外，尚未有能及餘者，則平日之所自信也。雖比之五代、北宋之大詞人，余愧有所不如，然此等詞人，亦未始無不及余之處。因詞之功成而有志於戲曲，此亦近日之奢願也。然詞之於戲曲，一抒情，一敘事，其性質既異，其難易又殊，又何敢因前者之成功，而遽冀後者乎？但余所以有志於戲曲者，又自有故。吾中國文學之最不振者，莫戲曲若。元之雜劇、明之傳奇存於今日者，尚以百數，其中之文字雖有佳者，然其理想及結構，雖欲不謂至幼稚至拙劣，不可得也。國朝之作者雖略有進步，然比諸西洋之名劇，相去尚不能以道里計。此余所以自忘其不敏，而獨有志於是也。然目與手不相謀，志與力不相副，此又後人之通病。故他日能為之與否，所不敢知。至為之而能成功與否，愈不敢知矣。
雖然以余今日研究之日淺而修養之力乏，而遽絕望於哲學及文學，毋乃太早計乎？苟積畢生之力，安知於哲學上有所得，而於文學上不能有成功之一日乎？即今一無成功，而得於侷促之生活中以思索玩賞為消遣之法，以自逭於聲色貨利之域，其益固已多矣。《詩》云「且以喜樂，且以永日」，此吾輩才弱者之所有事也。若夫深湛之思，創造之力，苟一旦集於余躬，則俟諸天之所為歟，則俟諸天之所為歟！
○論教育之宗旨
教育之宗旨何在？在使人為完全之人物而已。何謂完全之人物？謂人之能力，無不發達且調和是也。人之能力分為內外二者：一曰身體之能力，一曰精神之能力。發達其身體，而萎縮其精神，或發達其精神，而罷敝其身體，皆非所謂完全者也。完全之人物，精神與身體，必不可不為調和之發達。而精神之中，又分為三部：知力，感情，及意志是也。對此三者而之真、美、善之理想。真者，知力之理想，美者，感情之理想，善者，意志之理想也。完全之人物，不可不備真、美、善之三德。欲達此理想，於是教育之事起。教育之事，亦分為三部：知育、德育（即意志）美育（即情育）、是也。如佛教之一派，及希臘羅馬之斯多噶派，抑壓人之感情，而使其能力專發達於意志之方面。又如近世斯賓塞爾之專重知育，雖非不切中一時之利弊，皆非完全之教育也。完全之教育，不可不備此三者。今試言其大略。
一、知育 人苟欲為完全之人物，不可無內界及外界之知識。而知識之程度之廣狹，應時地不同。古代之知識至近代，而覺其不足。閉關自守時之知識，至萬國交通時，而覺其不足。故居今之世者，不可無今世之知識。知識又分為理論與實際二種。溯其發達之次序，則實際之知識，常先於理論之知識。然理論之知識發達後，又為實際之知識之根本也。一科學如數學、物理學、化學、博物學等皆所謂理論之知識。至應用物理、化學於農工學，應用生理學於醫學，應用數學於測繪等，謂之實際之知識。理論之知識，乃人人天性上所要求者。實際之知識，則所以供社會之要求，而維持一生之生活。故知識之教育，實必不可缺者也。
二、道德 然有知識而無道德，則無以得一生之福祉，而保社會之安寧，未得為完全之人物也。夫人之生也為動作也，非為知識也。古今中外之哲人無不以道德為重於知識者，故古今中外之教育，無不以道德為中心點。蓋人人至高之要求，在於福祉，而道德與福祉，實有不可離之關係。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。不愛敬人者反是。如影之隨形，響之隨聲，其效不可得而誣也。書云：惠迪吉，從逆凶。希臘古賢所唱福德合一論，固無古今中外之公理也。而道德之本原，又由內界出而非外鑠我者，□皇而發揮之，此又教育之任也。
三、美育 德育與智育之必要，人人知之，至於美育有不得不一言者。蓋人心之動，無不束縛於一己之利害，獨美之為物，使人忘一己之利害，而入高尚純潔之域。此最純粹之快樂也。孔子言志獨與曾點，又謂興於詩，成於樂。希臘古代之以音樂為普通學之一科，及近世希痕林、敬爾列爾等之重美育學，玲瓏不可湊拍；如空中之音，相中之色，水中之影，鏡中之象，言有盡而意無窮。余謂北宋以前之詞亦復如是。然滄浪所謂「興趣」，阮亭所謂「神韻」，猶不過道其面目，不若鄙人拈出「境界」二字為探其本也。
○元劇之文章
元雜劇之為一代之絕作，元人未之知也；明之文人始激賞之，至有以關漢卿比司馬子長（韓文靖邦奇）者。三百年來，學者文人，大抵屏元劇不觀。其見元劇者，無不加以傾倒。如焦裡堂《易余錄》之說，可謂具眼矣。焦氏謂「一代有一代之所勝，欲自《楚騷》以下撰為一集，漢則專取其賦，魏晉六朝至隋則專錄其五言詩，唐則專錄其律詩，宋專錄其詞，元專錄其曲。」余謂律詩與詩，固莫盛於唐宋。然此二者果為二代文學中最佳之作否，尚屬疑問。若元之文學，則固未有尚其曲者也。
元曲之佳處何在？一言以蔽之曰：「自然而已矣。」古今之大文學，無不以自然勝，而莫著於元曲。
蓋元劇之作者，其人均非有名位學問也；其作劇也，非有藏之名山傳之其人之意也。彼以意興之所至為之，以自娛娛人；關目之拙劣，所不問也，思想之卑陋，所不諱也，人物之矛盾，所不顧也。彼但摹寫其胸中之感想與時代之情狀，而真摯之理與秀傑之氣時流露於其間。故謂元曲為中國最自然之文學，無不可也。若其文字之自然，則又為其必然之結果，抑其次也。
明以後傳奇無非喜劇，而元則有悲劇在其中。就其存者言之，如《漢宮秋》、《梧桐雨》、《西蜀夢》、《火燒介子推》、《張千替殺妻》等，初元所謂先離後合，始困終亨之事也。其最有悲劇之性質者，則如關漢卿之《竇娥冤》，紀元祥之《趙氏孤兒》，劇中雖有惡人交構其間，而其蹈湯赴火者，仍出於其主人翁之意志。即列之於世界大悲劇中，亦無愧色也。
元劇關目之拙，固不待言。此由當日未嘗重視此事，故往往互相蹈襲，或草草為之。然如武漢臣之《老生兒》，關漢卿之《救風塵》，其佈置結構，亦極意匠慘淡之致，寧較後世之傳奇有優無劣也。
然元劇最佳之處，不在其思想結構而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之曰，「有意境而已矣。」何以謂之有意境？曰：「寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出」是也。古詩詞之佳者，無不如是。元曲亦然。明以後，其思想結構，盡有勝於前人者，唯意境則為元人所獨擅。茲舉數例以證之。
其言情述事之佳者，如關漢卿《謝天香》第三折：
（正宮端正好）我往常在風塵，為歌妓；不過多見了幾個筵席，回家來仍作個自由鬼。今日倒落在無底磨，牢籠內。馬致遠《任風子》第二折：
（正宮端正好）添酒力，晚風涼。助殺氣，春雲暮。尚兀自腳趔趄、醉眼模糊。他化的我一方之地都食素。單則俺殺生的無緣度。語語明白如畫，而言外有無窮之意。
又如《竇娥冤》第二折：
（斗蝦蟆）空悲慼，沒理會；人生死，是輪迴。感著這般病疾，值著這般時勢。可是風寒暑濕，或是饑飽勞役，各人證候自知。人命關天關地，別人怎生替得。壽數非干一世，相守三朝五夕，說甚一家一計。又無羊酒緞匹，又無花紅財禮。把手為活過目，撒手如同休棄。不是竇娥忤逆，生怕旁人論議。不如聽咱勸你，認個自家悔氣。割捨的一具棺材，停置幾件布帛，收拾出了咱家門裡，送入他家墳地。這不是你從小兒年紀指腳的夫妻，我其實不關親，無半點淒愴淚。休得要心如醉，意似癡。便這等嗟嗟怨怨，哭哭啼啼。
此一曲直是賓白，令人忘其為曲。元初所謂當行家，大率如此。至中葉以後，已罕覯矣。其寫男女離別之情者，如鄭光祖《倩女離魂》第三折：
（醉春風）空服遍瞑眩藥不能痊，知他這（月音）（月贊）病何日起。要好時直等的見他時，也只為這症候因他上得，得。一會家縹緲呵，忘了魂靈。一會家精細呵，使著軀殼。一會家混沌呵，不知天地。
（迎仙客）日長也愁更長，紅稀也信尤稀，春歸也奄然人未歸。我則道相別也數十年，我則道相隔著數萬里。為數歸期，則那竹院裡刻遍琅翠。
此種詞如彈丸脫手，後人無能為役。唯南曲中《拜月》，《琵琶》，差能近之。至寫景之工者，則馬致遠之《漢宮秋》第三折：
（梅花酒）呀，對著這迥野淒涼：草色已添黃；兔起早迎霜；犬褪得毛蒼；人搠起纓槍；馬負著行裝；車運著餱糧；打獵起圍場。他，他，他，傷心辭漢主，我，我，我，攜手上河梁。他部從，入窮荒；我鑾輿，返咸陽。返咸陽，過宮牆；過宮牆，繞迴廊；繞迴廊，近椒房；近椒房，月昏黃；月昏黃，夜生涼；夜生涼，泣寒楊；泣寒楊，綠紗窗；綠紗窗，不思量。
（收江南）呀！不思量，便是鐵心腸；鐵心腸，也愁淚滴千行。美人圖今夜掛昭陽；我那裡供養，便是我高燒銀燭照紅妝。（尚書雲）陛下迴鑾罷，娘娘去遠了也。（駕唱）
（鴛鴦煞）我煞大臣行，說一個推辭謊，又則怕筆尖兒那火編修講。不見那花朵兒精神，怎趁那草地裡風光。唱道，佇立多時，徘徊半晌。猛聽的塞雁南翔，呀呀的聲嘹亮。卻原來滿目牛羊，是兀那載離恨的氈車，半坡裡響。
以上數曲，真所謂寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出者。第一期之元劇，雖淺深大小不同，而莫不有此意境也。
古代文學形容事物也，率用古語，其用俗語者絕無，又所用之字數亦不甚多。獨元曲以許用襯字故，故輒以許多俗語，或以自然之聲音形容之。此自古文學上所未有也。茲舉其例：
如《西廂記》第四劇第四折：
（雁兒落）綠依依牆高柳半遮；靜悄悄門掩清秋夜；疏剌剌林梢落葉風；昏慘慘雲際穿窗月。
（得勝令）驚覺我的是顫顫巍竹影走龍蛇；虛飄飄莊周夢蝴蝶；絮叨叨促織兒無休歇；韻悠悠砧聲兒不斷絕。痛煞煞傷別，急煎煎好夢兒應難捨；冷清清的咨嗟，嬌滴滴玉人兒何處也。
此猶僅用三字也。其用四字者，如馬致遠《黃梁夢》第四折：
（叨叨令）我這裡穩丕丕土坑上迷風沒騰的坐；那婆婆將粗剌剌陳米喜收希和的播。那蹇驢兒柳陰下舒著足乞留惡濫的臥；那漢子去脖項上婆婆沒索的摸。你則早醒來了也麼哥，你則早醒來了也麼哥。可正是窗前彈指時光過。
其更奇絕者，則如鄭光祖《倩女離魂》第四折：
（古水仙子）全不想這姻親是舊盟，則待教襖廟火刮刮匝匝烈焰生。將水面上鴛鴦忒楞楞騰分開交頸，疏剌剌沙雕鞍撒了鎖呈。廝琅琅湯偷香處喝號提鈴，支楞楞爭弦斷了不續碧玉箏。吉丁丁精磚上摔破菱花鏡，撲通通東井底墜銀瓶。
又無名氏《貸郎旦劇》第三折，則所用疊字，其數更多。
（貨郎兒六轉）我則見黯黯慘慘天涯雲布，萬萬點點瀟湘夜雨。正值著窄窄狹狹溝溝塹塹路崎嶇，黑黑黯黯彤雲布，赤留赤律瀟瀟灑灑斷斷續續，出出律律忽忽魯魯陰雲開處，霍霍閃閃電光星注。正值著颼颼摔摔風，淋淋淥淥雨。高高下下凹凹答答一水模糊，撲撲簌簌濕濕淥淥疏林人物，卻便似一幅慘慘昏昏蕭湘水墨圖。
由是觀之，則元劇實於新文體中自由使用新言語。在我國文學中，於《楚辭》內典外，得此而三。然其源遠在宋金二代，不過至元而大成。其寫景抒情述事之美，所負於此者，實不少也。
元曲分三種。雜劇之外，尚有小令套數。小令，只用一曲，與宋詞略同。套數則合一宮調中諸曲為一套，與雜劇之一折略同。但雜劇以代言為事，則套數則以自敘為事。此其所以異也。元人小令套數之佳，亦不讓於其雜劇。茲各錄其最佳者一篇，以示其例略可以見元人之能事也。
小令《天淨沙》（無名氏。此詞……不知何據。）
枯籐老樹昏鴉；小橋流水人家；古道西風瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯。套數《秋思》（馬致遠，見遠刊《中原音韻》《樂府新聲》。）
（雙調夜行船）百歲光陰如夢蝶，重回首往事堪嗟。昨日春來，今朝花謝，急罰盞夜闌燈滅。〔喬木查〕秦宮漢闕，做衰草牛羊野，不恁漁樵無話說。縱荒墳，橫斷碑，不辨龍蛇。〔慶宣和〕投至狐蹤與兔穴。多少豪傑，鼎足三分半腰折。魏耶晉耶？〔落梅風〕天教富，不待奢，無多時好天良夜。看錢奴硬將心似鐵，空辜負錦堂風月。〔風入松〕眼前紅日又西斜，疾似下坡車。晚來清鏡添白雪，上床與鞋履相別。莫笑鳩巢計拙，葫蘆提一就裝呆。〔撥不斷〕利名竭，是非絕，紅塵不向門前惹，綠樹偏宜屋角遮，青山正補牆東缺，竹籬茅舍。〔離亭煞宴〕蛩吟罷，一枕才寧貼；雞鳴後，萬事無休歇。算名利何年是徹？密匝匝蟻排兵，亂紛紛蜂釀蜜，鬧穰穰蠅爭血。裴公綠野堂，陶令白蓮社，愛秋來那些。和露滴黃花，帶霜烹紫蟹，煮酒燒紅葉。人生有限杯，幾個登高節。囑付與頑童記者，便北海探吾來，道東籬醉了也。
天淨沙小令，純是天籟，彷彿唐人絕句。馬東籬《秋思》一套，周德清評之以為萬中無一。明王元美等，亦推為套數中第一。誠定論也。此二體雖與元雜劇無涉。可知元人之於曲，天實縱之，非後世所能望其項背也。
元代曲家，自明以來，稱關、馬、鄭、白，然以其年代及造詣論之，寧稱關、白、馬、鄭為妥也。
關漢卿一空倚傍，自鑄偉詞。而其言曲盡人情，字字本色。故當為元人第一。白仁甫、馬東籬，高華雄渾，情深文明；鄭德輝清麗芊綿自成馨逸；均不失為第一流。其餘曲家，均在四家範圍內。唯宮大用瘦硬通神，獨樹一幟。
以唐詩喻之：則漢卿似白樂天，仁甫似劉夢得，東籬似李義山，德輝似溫飛卿，而大用則似韓昌黎。以宋詞喻之，則漢卿似柳耆卿，仁甫似蘇東坡，東籬似歐陽永叔，德輝似秦少游，大用似張子野。雖地位不必同，而品格則略相似也。
明寧獻王《曲品》，躋馬致遠於第一。而抑漢卿於第十。蓋元中葉以後，曲家多祖馬鄭，而祧漢卿，故寧王之評如是。其實非篤論也。
元劇自文章上言之，優足以當一代之文學。又以其自然故，故能寫當時政治及社會之情況，足以供史家論世之資者不少。又典中多用俗語，故宋金元三朝遺語所存甚多。輯而存之，理而董之，自足為一專書。此又言語學上之事，而非此書之所有事也。
☆章絳○謝本師
余十六七始治經術。稍長事德清俞先生，言稽古之學，未嘗問文辭詩賦。先生為人，豈弟不好聲色。而余喜獨行赴淵之士。出入八年相得也。頃之，以事游台灣。台灣則既隸日本，歸復謁先生。先生遽曰：聞而游台灣，爾好隱不事科舉。好隱則為梁鴻、韓康可也。今入異域，背父母陵墓不孝，訟言索虜之禍，毒敷諸夏，與人書指斥乘輿，不忠。不孝不忠，非人類也，小子鳴鼓而攻之可也。蓋先生與人交，辭氣陵厲，未有如此甚者。先生既治經，又素博覽戎狄豺狼之說，豈其未喻，而以唇舌衛捍之，將以嘗仕索虜，食其廩祿耶？昔戴君與全紹衣，並訐偽命，先生亦授職為偽編修，非有土子民之吏不為謀主與全、戴同，何恩於虜，而懇懇蔽遮其惡。如先生之棣通故訓，不改全、戴所操，以誨承學，雖楊雄、孔穎達何以加焉。
○俞先生傳
俞先生諱樾，字蔭甫，浙江德清人也。道光三十年成進士，改庶吉士，既授編修，提督河南學政，革職。既免官，年三十八始讀高郵王氏書。自是說經依王氏律令。五歲成《群經平議》，以鄴《述聞》。又規《雜誌》作《諸子平議》。最後作《古書疑義舉例》。治群經不如《述聞》，諦諸子，乃與《雜誌》抗衡。及為《古書疑義舉例》，輜察鰓理，疏紾比昔，牙角財見，紬為科條，五寸之矩，極巧以（四个工），盡天下之方。視《經傳釋詞》，益恢郭矣。
先是浙江治樸學者，本之金鶚沈濤，其他多凌雜漢宋。邵懿辰起，益誇嚴。先生教於詁經精舍，學者卿方始屯固不陵節。同縣戴望以丈人事。先生嘗受學長洲陳奐，後依宋翔鳳引《公羊》考之《論語》。先生亦次何邵公《論語義》一卷。始先生廢，初見翔鳳，翔鳳言《說文》始一終亥，即歸藏經。先生不省。然治《春秋》頗右公羊氏，蓋得之翔鳳雲。為學無常師，左右采獲，深疾守家法違實錄者。說經好改字，末年自敕為《經說》十六卷，多與前異。絳讀《左氏》昭公十七年傳，其居火也久矣，其與不然乎？證以《論衡·變動篇》云：淋然之氣。見宋衛陳鄭災說曰：不然者，林然之誤，借林為。先生曰：雖立旬 善不可以訓。其審諦如此。治小學不摭商周彝器，曰：歐陽修作《集古錄》，金石始萌芽，榷略可采，其後多巫史誑豫為之。韓非所謂：番吾之跡，華山之棋，可以辨形體識通者，至秦漢碑銘則止。
雅性不好聲色，既喪母妻，終身不餚食，衣不過大布，進饑不過茗菜。遇人豈弟，臥起有節氣，深深火董，形無苛介，老而神志不衰，然不能忘名位。既博覽典籍，下至稗官歌謠，以筆札泛愛人。其文辭瑕適並見，雜流亦時時至門下，此其所短也。
所著書，自《群經平議》《經說》而下，有《易穹通變化論》，《周易互體征》，《卦氣直日考》，《卦氣續考書說》，《生霸死霸考》，《九族考》，《時說》，《荀子詩說》，《詩名物證古》，《讀韓詩外傳》，《士昏禮》，《對席圖》，《禮記鄭讀考》，《禮記異文箋》，《鄭康成駁正三禮考》，《玉珮考》，《左傳古本分年考》，《春秋歲星考》，《七十二候考》，《論語鄭義考》，《何劭公論語義》，《續論語》，《駢枝兒苫》，《錄讀漢碑》。自《諸子平議》而下，有《讀書余錄》，《讀山海經》，《讀吳越春秋》，《讀越絕書》，《孟子高氏學》，《讀文子》，《讀公孫龍子》，《讀鶡冠子》，《讀鹽鐵論》，《讀潛夫論》，《讀論衡》，《讀中論》，《讀抱撲子》，《讀文中子》，《讀楚辭》，如別錄，其他筆語甚眾，然非其至也。年八十六，光緒三十三年卒。
贊曰：浙江樸學，晚至則四明金華之術之昌，自先生賓附者，有黃以周孫詒讓，是先漢師說，已陵夷矣。浙猶彀張不弛，愈繕不逮。一世新學蠕生滅，我聖文粲而不蟬，非一隅之憂也。
○瑞安孫先生傷辭
炳麟始交平陽宋恕，平子。平子者，與瑞安孫先生為姻，因是通于先生。當是時，吳越間學者，有先師德清俞君，及定海黃以周元同，與先生三，皆治樸學，承休寧戴氏之術，為白衣宗。先生名最隱，言故訓審慎過二師。著《周禮正義》，《墨子閒詁》，《古籀拾遺》，《經移》，《札移》如目錄，而平子疏通知遠學，兼內外治釋典，喜《寶積經》。炳麟少治經，交平子，始知佛臧。平子麻衣垢面，五六月著綿鞋。疾趣世之士如仇讎，外恭謹恂恂如鄙人，誇者多舉平子為笑，平子無慍色。及與人言學術，剛梭四注，談者皆披靡。炳麟以先生學術問平子，平子勿深喜，然不能非。間也會南海康有為作《新學偽經考》，詆古文為劉歆偽書。炳麟素治《左氏春秋》，聞先生治《周官》，皆劉氏學，駁《偽經考》數十事未就，請于先生。先生曰：是當嘩世三數年。荀卿有言：狂生者不胥時而落，安用辯難，其以自熏勞也。頃之康有為敗，其學亦絕。然輕者多摭三統三世為名高，往往喜讖緯誣典籍成事，外與進化之說相應，不自知回。始疑六藝卒班固范曄所錄，亦以為罔。先生節族愈陔，不與世推移。炳麟著《訄書》未就，以其草稿問于先生，方自擬仲長統。先生曰：淮南鴻烈之嗣也，何有於仲長氏？然炳麟始終未嘗見先生顏色，欲道海抵溫州，履先生門下，時文網密不可。平子以白先生，先生笑，且曰：吾雖無長德，中正之官，取決於膽，猶勝諸薦紳懦畏事者，自有館舍可止宿也。
其後傾側擾攘螭陛之中，播遷江海間，久不得先生音問。平子亦荒忽不可得蹤跡。問浙中諸少年，曰：先生亦幾及禍焉。懷保善類自若，學者介以為重。平子雖周謹，顧內摯深，與人言輒雲皇帝聖明。今且用滿洲文署其詩。炳麟素知平子性奇傀而畏禍，以此自蓋，非有媚胡及用世意。談意微中，亦 見鋒刃。世無知平子者，遂令朱張陽狂，示親暱於裔夷，冀脫禍難。雖少戇，要之世人負平子深矣。其言內典，始治《寶積經》，最後乃一意治《瑜伽》。炳麟自被系，專修無著世親之說。比出獄，世無應者，聞平子治《瑜伽》，竊自喜，以為梵方之學，知微者莫如平子，視天台華嚴諸家深遠。
稽古之事，世無逾先生。《墨經》廢千載，本隱之顯足以自名其家。推跡古籀，眇合六書，不為穿鑿莊述，祖龔自珍，不足當牧圉。然文士多病先生破碎。抑求是者，固無章采，文理密察，足以有別，宜與文士不相容受。世雖得運等百輩，徒華辭破道，於樸學無補益。定海黃君既前卒，屬先師又不幸。姬漢典柯，不絕如線，賴先生任持之。函雅故通古今，冠帶之民千四百州縣，獨有一介，而新學又不與先生次比，獨倡無異，與古先民之遺文，其將墜地。今先生得上壽，庶有達者，繼其遺緒，令民志無攜貳，中夏猶可興也。
昨歲炳麟次《新方言》三百七十事，上之先生，以為樂操士風，民不忘本，質之子雲雅讓，而不惑，百世以俟知言之選。而無鋤吾，庶幾國學可興，種姓可復。先生視《新方言》以為精審，賜之《周禮正義》，且具疏古文奇字以告。八月發書，比今歲五月始達江戶，將以旬月抽讀《正義》，且以書報，先生遂捐館會。焉知旬日所以詔炳麟者，今遂為末命也。
乃者先生不以炳麟寡昧，有所嚳敕，自茲其絕。先生被炳麟書，自言作《名原》七篇，今亦不可得受讀。國亡典刑，炳麟喪其師資，且聞平子亦蟄處不與世耦，生死未可知。內之頡籀儒墨之文，外之玄續義淨之術，湊於一身，世道交喪，求良友且不得一二。學術既亡，華實薨剝，而中國亦將殄絕矣。嗚呼哀哉！辭曰：
四維喪，國滅亡；頹棟樑，民安鄉。生不遭堯與舜讓，湯湯大海不可望，靈尚安留吟青黃。
○孫詒讓傳
孫詒讓字仲容浙江瑞安人也。父衣言太僕卿，性骨鯁，治永嘉之學。而詒讓好六藝古文，父諷之曰：孺子徒自苦。經師如戴聖馬融，不阻群盜為奸劫，則賤善人，寧治史志，足以經世致遠。詒讓曰：以人廢言不可。且先漢諸黎獻，夙義爵然，經訓以之，徒舉一二人僻邪者，史官如沈約許敬宗可盡師耶？父乃授《周官經》。其後為《正義》自此始。年二十，中式丁卯科鄉試，授例得主事，從父官於江寧。是時德清戴望、海寧唐仁壽，儀征劉壽曾皆治樸學，詒讓與游，學益進。以為典莫備於六官，故疏《周禮》；行莫賢於墨翟，故次《墨子閒詁》，文莫正於宗彝，故作《古籀拾遺》。其他有《名原古籀餘論》，《契文舉例》，《九旗古義》，《述周書斟補》，《尚書駢枝》，《大戴禮記補》，《六歷甄微廣韻》，《姓氏刊誤》，《經移述林》，又發舒官禮為《周禮政要》，述方志為，《永嘉郡記》。初賈公彥《周禮疏》，多隱略世儒，各往往傅以今文師說而拘牽。復鄭義者，皆仇王肅，又糅雜齊魯間學。詒讓一切依古文彈正。郊社袷則從鄭廟制，昏期則從王益，宣突於春少贛伸師之學，發正鄭賈凡百餘事，古今言《周禮》者，莫能先也。《墨子》書多古字古言，《經上、下》尤難讀，《備城門》以下諸篇，非審曲勿能治。南海鄒特夫比次重差，旁要諸術，轉相發明，文義猶詰詘不馴。詒讓集眾說，下以己意，神旨回明，文可諷誦。自墨學廢二千歲，儒術孤行，至是較著。
詒讓行亦大類墨氏。家居任恤，所至興學，與長吏耆柱，雖眾怨弗恤也。自段玉裁明《說文》，其後小學益密。然說解猶有難理者。又經典相承，諸文字少半缺略，材者欲以金石款識補苴。程瑤田阮元錢坫往往考奇字，征闕文，不審形聲，無以下筆。龔自珍治金文，益繆體滋多於是矣。詒讓初辨彝器情偽，擯北宋人所假名者，審其刻畫，不跌毫釐，即部居形聲，不可知輒置之，即可知然後傳之六書。所定文字，皆隱括就繩墨古文由是大明。其《名原》未顯於世。《札移》者方物王念孫《讀書雜誌》，每下一義，妥耳耳 寧極，淖入湊理。書少於《諸子平議》，校讎之勤，倍《諸子平議》。詒讓學術蓋龍有金榜錢大昕段玉裁王念孫四家。其明大義，鉤深窮高過之。晚年嘗主溫州師範學校，充浙江教育會長。清廷征主禮學館不起。年六十一，光緒三十四年五月病中風卒。
贊曰：叔世士大夫，狃於外學，才得魄莫，視樸學若土梗。詒讓治六藝，旁理墨氏，其精專足以摩致姬漢，三百年絕等雙矣。遭時不淑，用晦而明，若日將莫，則五色柳谷愈章。而學不能傳弟子，勉為鄉里起橫捨，顧以裂余見稱於世。悲夫！
○文學論略
何以謂之文學？以有文字，著於竹帛，故謂之文，論其法式謂之文學。凡文理文字文辭皆謂之文，而言其采色之煥發，則謂之彣。《說文》云：文錯畫也，像交文彣戫也，戫有彣彰也。或謂文章當作彣彰，此說未是。要之命其形質，則謂之文；狀其華美，則謂之彣。凡彣者，必皆成文，而成文者，不必皆彣。是故研論文學，當以文字為主，不當以文彰為主。今舉諸家之說，商訂如下：
《論衡·超奇篇》云：能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結篇章者為鴻儒。又曰：州郡有憂，有如唐子高、谷子雲之吏，出身盡思，竭筆牘之力，煩憂適有不解者哉。又曰：長生死後，州郡遭憂，無舉奏之吏，以故事結不解，征詣相屬。文軌不尊，筆疏不續也。豈無憂上之吏哉？乃其中文筆不足類也。又曰：若司馬子長、劉子政之徒，累積篇第，文以萬數，其過子雲子高遠矣。然而因成前紀，無胸中之造。若夫陸賈董仲舒，論說世事，由意而出，不假取於外。然而淺露易見。觀讀之者，猶曰傳記。陽城子長作《樂經》，楊子雲作《太玄經》，造於助思，極窈冥之深，非庶幾之才不能成也。桓君山作《新論》，論世間事，辯照然否，虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定。彼子長子雲說論之徒，君山為甲。自君山以來，皆為鴻眇之才，故有嘉令之文。據此所說，文之與筆，本未分途。而所謂文者，皆以善作奏記為主。自是以上，仍有鴻儒。鴻儒之文，若司馬子長劉子政所著，則為歷史。陸董陽城楊四子所著，則為論子經說。君山所著，則為諸子。是歷史經說諸子三者，彼方目以最上之文，非如後人擯此於文學之外，而沾沾焉惟以華辭為文，或以論說記序碑誌傳狀為文也。惟能說一經者，則不在此列。蓋學官弟子，聚徒講述，須以發策決科，其所撰著，無異於後世之帖括，是故屏之不與也。
自晉以後，始有文筆之分。《文心雕龍》云：今之常言，有文有筆，無韻者文也，有韻者筆也。然《雕龍》所論列者，藝文之屬，一切並包。是則文筆分科，只存時論，固未嘗以此為限界也。昭明太子之序《文選》也，其於歷史，則雲事異篇章；其於諸子，則雲不以能文為貴。此為裒次總集，自成一家，體例適然，非不易之定論也。若以文筆區分，則《文選》所登無韻者亦自不少。若以文之為道，貴在彣彰，則未知賈生《過秦》，比於周秦諸子，其質其彣，竟何所判？且《漢書·藝文志》儒家者流，有賈誼五十八篇，《過秦》亦在其列。此亦諸子，何以獨堪登錄？有韻文中，既登漢祖大風之作，即古詩十九首，亦皆入選，而漢晉樂府，反在所遺。是其於韻文也，亦不以節奏低昂為主，惟取文采斐然，足耀觀覽，又失韻文之本矣。是故昭明之說，本無可以成立者也。
近世阮伯元氏，以為孔子贊易，始著《文言》，故文必以駢儷為主，而又牽引文筆之分，以成其說。夫有韻為文，無韻為筆，則駢散諸體，皆是筆而非文。藉此證成，適足自陷。既以《文言》為文，則序卦說卦，又將何說？且文辭之用，各有所當。彖象諸篇，屬於占繇之體，則不得不為韻語；系辭文言，屬於述贊之體，則不得不為儷辭；序卦說卦，或屬目錄，或屬箋疏，則不得不為散錄。必以儷辭為文，何以十翼不能一致？豈波瀾既盡，有所謝短乎？或舉《論語》辭達一言，以為文之與辭，劃然異職。然則文言稱文，系辭稱辭，體格未殊，而稱號有異，此又何也？董仲舒云：《春秋》文成數萬，兼彼經傳，總稱為文。猶曰今文家之曲說。太史自序，亦云論次其文，此固以史為文也。又曰：「漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學彬彬稍進。」此非駢偶之文，而未嘗不謂之文也。屈宋唐景之作，既是韻文，亦多駢語。而《漢書·王褒傳》已有《楚辭》之目，王逸仍之，名曰楚辭，不曰楚文。則有韻與駢偶者，亦未嘗不謂之辭也。《漢書·賈誼傳》云：以屬文稱於郡中。其文雲何？若雲賦也，則《惜誓》登於《楚辭》，文辭不別矣。若雲奏記條議，則又彼之所謂辭也。《司馬相如傳》云：景帝不好辭賦。《法言·吾子篇》云：「詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。或問君子尚辭乎？曰君子事之為尚，事勝辭則伉，辭勝事則賦，事辭稱則經。」此可見韻文駢體，皆可稱辭，無文辭之別也。且文辭之稱，若從其本以為分析，則辭為口說，文為文字。古者簡帛重煩，多取記臆，故或用韻文，或用駢語，為其音節諧熟，易於口記，不煩記載也。戰國縱橫之士，抵掌搖唇，亦多疊句。是則駢偶之體，適可稱職。而史官方策，如《春秋》《史記》《漢書》之屬，乃當稱為文耳。由是言之，文辭之分，矛盾自陷，可謂大惑者矣。蓋自梁李韓柳獨孤皇甫呂李來張之輩，競為散體，而自美其名曰古文辭，將使駢儷諸家，不登文苑。此固持論偏頗，不為典要。今者務反其說，亦適成論甘忌辛之見。此亡是公之所笑也。
或言學說文辭所以異者，學說在開人之思想，文辭在動人之感情。雖亦互有出入，而大致不能逾此。此亦一偏之見也。何以定之？文之為名，包舉一切著於竹帛者而言之。故有成句讀之文，有不成句讀之文。兼此二事，通謂之文。就成句讀者言之，謂之文辭，就無韻文之部分言，則有六科，而雜文小說，居其二焉。凡不成句讀者，表譜之體，旁行邪上，件系支分。會計之簿錄，算術之演草，地圖之列名，此皆有名身而無句身。若此類者，無以動人之思想，亦無以發人之感情，此不得謂之文辭，而未嘗不得謂之文也。其成句讀者，復有有韻無韻之別。無韻文中，當有學說歷史公牘典章雜文小說六科。就吾所說，則有韻無韻，皆可謂之文辭。特其體裁有異，故所以斷其工拙者，各有不同。就彼所說，則除學說而外，一切有韻無韻之文，皆得稱為文辭，而一以激發感情為主，則其誤亦已甚矣。無韻文中，專尚激發感情者，惟雜文小說耳。歷史之中，目錄學案，則於思想有關，而於感情無涉。其他敘事之文，固有足動感情者。然本非以是為主。蓋敘事者，在得其事之真相耳。其事有足動感情與不動感情之異，故其文亦有足動感情與不動感情之異。若強事而就辭，則所謂削足適屨者也。至於姓氏之書，列入史科，此則無關思想，亦無關於感情者也。公牘之中，詔誥奏議，亦有能動感情者，然考績升調之詔，支銷舉劾之書，則於感情固無所預。其取動感情者，惟為特別事端，非其標準在此也。訴訟之詞狀，錄供之爰書，當官之履歷，經商之引帖，此足動感情乎？抑不足動感情乎？典章之中，思想感情，皆無所預。若評論典章，與尋求其原理者，此則諸子之法家，當在學說，非彼所謂文辭矣。然則無韻之文，除學說外，有歷史公牘典章雜文小說五科，而三科皆不以能動感情為主。惟雜文小說，則以是為標準耳。有韻之文，誠以能動感情為主矣。然則蓍龜彖象之文，體皆韻語。命曰占繇，《周易》而外，見於《左氏》者多。乃如楊子之《太玄》，焦贛之《易林》，東方朔之《靈棋》，其文古雅有餘，而於感情實無所動。其他詩賦箴銘哀誄詞曲之屬，固以宣情達意為歸，抑揚宛轉，是其職也。雖然，儒家之賦，意存諫戒，若荀卿《成相》一篇，固無能動感情之用。毛公傳詩，獨標興體。所謂興者，即能動感情之謂。則知比賦二式，宜不以此為限。傳稱登高能賦，謂之德音。然則，原本山川，極命草木，若相如之《子虛》，楊雄之《羽獵甘泉》，左思之《三都》，郭璞木華之《江海》，奧博翔實，極賦家之能事矣，其於感情，動耶否耶？其專賦一物者，若荀卿之《蠶賦》《箴賦》，王延壽之《王孫賦》，禰衡之《鸚鵡賦》，侔色揣稱，曲盡形相，讀者感情亦未動也。今之言詩，與古稍異。故詩賦分為二事。漢世郊祀房中之歌，沈博絕麗，而莊敬之情，覽者曾不為動。蓋其感人之處，固在被之管弦，非局於詞句也。若夫柏梁聯句，語皆有韻，後世遵之，自為一體。今試由繹其辭，惟是夫子自道。而上林令詩，則以「桃李橘柏枇梨杷」七字垛積成言，無異《急就篇》中文句。若以柏梁詩為不善，則固詩人所尊奉也。若以柏梁詩為善，則無可動人之感情也。然則謂文辭之妙，惟在能動感情者，在韻文已不能限，而況無韻之文乎？彼專以雜文小說之能事，概一切文辭者，是真知其一而不知其二也。或雲壯美，或雲優美，學究點文之法，村婦評曲之辭，庸陋鄙俚，無足掛齒。而以是為論文之軌，不亦過乎？吾今為一語曰：一切文辭，體裁各異。以激發感情為要者，篾銘哀誄詩賦詞曲雜文小說之類是也；以浚發思想為要者，學說是也；以確盡事狀為要者，歷史是也；以比類知原為要者，典章是也；以便俗致用為要者，公牘是也；以本隱之顯為要者，占繇是也。其體各異，故其工拙亦因之而異，其為文辭則一也。
如上諸說，前之昭明，後之阮氏，持論偏頗，誠不足辯。最後一說，以學說與文辭對立，其規摹雖稍寬博，而其失也在惟以彣彰為文，而不以文字為文。故學說之不彣者，則悍然擯之於文辭之外。惟《論衡》所說，略成條理。先舉奏記為質，則不遺公犢矣，次舉敘事經說諸子為言，則不遺歷史與學說矣。有韻為文人所共曉，故略而不論。雜文漢時未備，故亦不著。不言小說，或其意存鄙夷，不列典章，由其文有缺略。此則不能無失者也。雖然，王氏所說，雖較諸家為勝，亦但知有句讀文，而不知無句讀文，此則不明文學之原矣。
吾今當為眾說，古者書籍得名，由其所用之竹木而起。此可見語言文學，功用各殊。是文學之所以稱文學也。且如經之得稱，謂其常也，傳之得稱，謂其轉也，論之得稱，謂其倫也。此皆後儒訓說，未必睹其本真。欲知稱經稱傳稱論之由，則經者編絲綴屬之謂也。是故六經而外，復有緯書，義亦同此。如佛經稱素怛纜。素怛纜者，直譯為線，譯意為經。蓋彼以貝葉成書，故不得不用線聯貫。此以竹簡成書，亦不得不編絲綴屬。其必舉此為號者，異於百名以下，專用版牘者耳。蓋經本官書，故吳語有挾經秉枹之說。字既繁多，故用策而不用版也。傳者專之假借也。《論語》傳不習乎，魯作專不習乎，是其明證。《說文》訓專為六寸簿。簿則手版，古謂之笏，書思對命，以備忽忘，故引伸為書籍記事之稱。書籍名簿，亦名為專。專之得名，以其體短，有異於經。鄭康成《論語》序云：《春秋》二尺四寸，《孝經》一尺二寸，《論語》八寸，則知專之簡策，當更短於《論語》，所謂六寸者也。論者古只作侖，比竹成冊，各就次第，是之謂侖。簫亦編竹為之。是故龠字，從侖引伸，則樂音之有秩序者，亦稱為侖，於論鼓鍾是也。言說之有秩序者，亦稱為侖，坐而論道是也。推尋本義，實是侖字。《論語》為師弟開答，而亦略記舊聞，散為各條，編次成帙，故曰侖語。要之經者，繩線貫聯之稱，傳者簿書記事之稱，論者比竹成冊之稱，各從其質以為之名。亦猶古言方策，漢言尺牘，今言札記也。雖古之言肄業者，亦謂肄版而已。《釋器》云：大版謂之業。所習之書，各有篇第，而習者移書其文於版，故雲肄業。《管子·宙合篇》云：退身不捨端，修業不息版。以此證之，則肄業之為肄版明矣。據此諸證，或簡或犢，皆從其質為名，此所以別文字於言語也。其所以必為之別者，何也？文字初興，本以代言為職，而其功用，有勝於言者。蓋言語之用僅可成線，喻如空中鳥跡，甫見而形已逝。故一事一義得相聯貫者，言語司之。及夫萬類坌集，棼不可理，言語之用，有所不周，於是委之文字。文字之用，可以成面，故表譜圖畫之術興焉。凡排比鋪張，不可口說者，文字司之。及夫立體建形，向背同現，文字之用，又有不周，於是委之儀象。儀象之用，可以成體，故鑄銅雕木之術興焉。凡望高測深，不可圖表者，儀象司之。然則，文字本以代言，而其用則有獨至。凡無句讀之文，皆文字所專屬者也。文之代言者，必有興會神味，文之不代言者，則不必有興會神味。不代言者，文字所擅場也。故論文學者，不得以感情為主。今先說文學各科如下：
△無句讀文圖書表譜簿錄 簿錄與表譜殊者以不皆旁行綴系故
算草 有韻文賦頌 無韻之頌即入符命類述序類中哀誄 祭文附此
箴銘 無韻之銘即入款識類中占繇 如周易易林太玄靈棋之屬古今體詩
詞典
△有句讀文 無韻文
學說 諸子 疏證（凡隨文解義及著書考古者皆屬此）平議（如史通文心雕龍及一切文評史評之屬）
歷史 紀傳（尚書帝典之類皆屬此） 編年 紀事本末 國別史（如國語之屬） 地誌 姓氏書 行狀 別傳 雜事（報章中紀事亦屬此） 款識（如鼎彝碑誌之屬） 目錄（書目之無說者別人簿錄科）學案
公牘 詔誥（尚書康誥酒誥之類亦屬此） 奏議（尚書謨訓之類亦屬此）文移 批判 告示（一切教令皆屬此） 訴狀 錄供 履歷 契約（如條約地契引貼之屬其私立者即入書札類中）
典章 書志（如正史各志及通典通考之屬） 官禮（如周禮六典會典之屬）律例 公法 儀法（如儀禮江都集禮書儀之屬其經學家專門說禮者即入疏證類中）
雜文 符命（如封禪告天劇秦典引之屬不皆有韻） 論說（連珠之類亦屬此）對策 雜記 述序 書扎（私訂契約不關公牘者亦屬此）小說
如右所說，分無句讀文、有句讀文為二列，其下分十六科，即圖書、表譜、簿錄、算草、賦頌、哀誄、箴銘、占繇、古今體詩、詞曲、學說、歷史、公牘、典章、雜文、小說，是也。其中學說，歷史、公牘、典章、雜文，又當區為各類。以此分析，則經典亦當散入各科。如《周易》者占繇科也。如《詩》者賦頌科也。如《尚書》者，歷史科之紀傳類，紀事本末類，公牘之詔誥類，奏議類，告示類也。如《周禮》者，典章科之官禮類也。如《儀禮》者，典章科之儀注類也。如《禮記》者，典章科之儀注類，書志類，學說科之諸子類，疏證類，歷史科之紀傳類也。《春秋》者，歷史科之編年類。《世本》則表譜科。《國語》則歷史科之國別史類。二傳則學說科之疏證類也。《論語》《孝經》者，學說科之諸子類也。《爾雅》《說文》者，學說科之疏證類也。至於正史，一書之中，分科各異。如紀傳則歷史科之紀傳類也。書志，則典章科之書志類也。年表人表，則表譜科也。若百官公卿表，則又典章科之官禮類也。宰相世系表，則又歷史科之姓氏書類也。於書志中有藝文經籍等志，則又歷史科之目錄類也。文人所作總集別集之屬，大抵多在雜文科中。而碑誌則歷史科之款識類，傳狀則歷史科之行狀類，別傳類也。若翰苑集，則公牘科之奏議類也。若《順宗實錄》，則歷史科之紀傳類也。凡自成一家之書，名為諸子。然《別錄七略》兵書方技數術，皆為獨立，不入諸子略中。晉荀勖簿錄中經分為四部，而兵書數術，遂與諸子合符。梁阮孝緒作七錄，子兵為一，而技術復在其外。《隋經籍志》，始以兵家，天文家，歷數家，五行家，醫方家，盡入諸子。自今以後，科學漸興，則諸子所包，其數將不可計。儒家道家，同為哲學，墨家陰陽家，同為宗教，似亦不須分立矣。此與歷史公牘典章小說諸科，皆相涉入，惟於雜文則遠耳。其次或自成一家，或依附舊藉，而皆以實事求是為歸者，則通名為疏證。上自經說，下至近世之札記，此皆疏證類也。其最古者，若《尚書》，有《大誓》，故《管子》有《形勢解》，《立政九敗解》，《版法解》，《明法解》，《韓非》有《解老》《喻老》，此亦疏證類也。而近人別集，如戴震錢大昕段玉裁阮元輩，其間雜文甚少，而關於考證者多，是亦疏證類也。此類與歷史公牘典章雜文小說諸科，則皆相涉入者也。其有商度文史，自成一家者，名曰平議。若荀勖之《雜撰文章家集敘》，摯虞之《文章志》，傳亮之《續文章志》，《隋書》皆列入史部簿錄篇中，皆為近似。而後人則於別集總集而外，又立一文史類，搜集此種，錄入其中，則名實相去遠矣。今之史評，若《史通》是也，今之文評，若《文心雕龍》是也。其關於款識者，若《金石要例》是也，其關於古今體詩者，若《詩品》是也，其通評文史者，若《文史通義》是也。此則與無句讀文，有句讀文，皆相涉人者也。
既知文有無句讀有句讀之分，而後文學之歸趣可得言矣。無句讀者，純得文稱，文字之不共性也。有句讀者，文而兼得辭稱，文字語言之共性也。論文學者，雖多就共性言，而必以不共性為其素質。故凡有句讀文，以典章為最善，而學說科之疏證類，亦往往附居其列。文皆質實，而遠浮華，辭尚直截，而無蘊藉，此於無句讀文，最為鄰近。魏晉以後，珍說叢興，文漸離質，作史者能為紀傳，而不能為表譜書志。今觀陳壽之《三國誌》，范曄之《後漢書》，姚思廉之《梁書》《陳書》，令狐德之《周書》，李百藥之《北齊書》，李延壽之《南史》《北史》，惟存紀傳而表志絕焉。江淹所以歎作史之難，莫難於作志也。中唐以後，三傳束閣，降及北宋，論鋒橫起，好為浮蕩恣肆之辭，不惟其實，故疏證之學漸疏。劉劉奉世洪適洪邁婁機吳曾王應麟之徒，雖能考證叢殘，持之有故，言之不能成理。屬文者便於荒陋，反以疏證為支離，此文辭所以日趨浮偽也。是故作史不能成書志，屬文不能兼疏證，則文字之不共性自是亡矣。雖然，既已謂之文辭，則書志必不容與表譜簿錄同其繁碎；疏證必不容與表譜簿錄同其冗雜。故書志之要，必在訓辭翔雅。若《漢志》《隋志》《通典》之文，則得矣。宋元明《志》，《通考》《續通考》輩，非其任也。疏證之要，必在條列分明，若江永戴震段玉裁王引之金榜黃以周之文，則得矣，余蕭客王昶洪亮吉輩，非其任也。以典章科之書志，學說科之疏證，施之於一切文辭，除小說外，凡敘事者，尚其直敘，不尚其比況。若雲，血流標杵。或雲，積戈甲與熊耳山齊。其文雖工，而為面規改錯矣。凡議論者，尚其明示，而不尚其代名。若雲顏淵雖篤學，附驥尾而行益顯。或雲足歷王庭，垂餌虎口。其文雖工，而為雕刻曼辭矣。乃若疊韻雙聲，連字連義，用為形容者，惟於韻文為宜，無韻之文，亦非所適。所以者何？韻文以聲調節奏為本，故形容不患其多。如顧寧人《日知錄》云：
詩用疊字最難。《衛詩》河水洋洋，北流活活，施罛濊濊，鱣鮪發發。葭菼揭揭，庶姜孽孽。連用六疊字，可謂復而不厭，嘖而不亂矣。古詩青青河畔草，鬱鬱園中柳。盈盈樓上女，皎皎當窗牖。娥娥紅粉妝，纖纖出素手。連用六疊字，亦極自然。下此無人可繼。屈原《九章·悲回風》：紛容容之無經兮，罔茫茫之無紀。軋洋洋之無從兮，馳逶移之焉止？漂翻翻其上下兮，翼遙遙其左右。泛潏潏其前後兮，伴張弛之信期。連用六疊字。宋玉《九辯》：乘精氣之摶摶兮，鶩諸神之湛湛。驂白霓之習習兮，疊歷群靈之豐豐。左朱雀之茇茇兮，右蒼龍之躍躍。屬雷師之闐闐兮，通飛廉之衙衙。前輕輬之鏘鏘兮，後輜乘之從從。戴雲旗之委蛇兮，扈屯騎之容容。連用十一疊字，後人辭賦，亦罕能及之者。
此則韻文貴在形容之證也。無韻之文，便與此異。前世作者，用之符命，是為合格。其他諸篇，倘見則可，過多則不適矣。相如子雲，湛深於古文奇字，《移檄》《解嘲》之屬，用此亦多。後人當師其奇字，不當師其形容語也。乃如舉地稱官，皆從時制，雖當異族秉政，而亦無可詭更。所謂名從主人也。近世為文例者，只以此為金石刻畫之程式。其實雜文亦爾，特歷史公牘諸科，需此尤切爾。夫解文者，以典章學說之法，施之歷史公牘，復以施之雜文，此所以安置妥帖也。不解文者，以小說之法，施之雜文，復以施之歷史公牘，此所以骫骳不安也。或曰：子前言一切文辭，體裁各異，故其工拙，亦因之而異，今乃欲以書志疏證之法，施之於一切文辭，不自相剌謬耶？答曰：前者所說，以工拙言也，今者所說，以雅俗言也。工拙者繫乎才調，雅俗者存乎軌則。軌則之不知，雖有才調而無足貴。是故俗而工者，無寧雅而拙也。雅有消極積極之分。消極之雅，清而無物，歐曾方姚之文是也。積極之雅，閎而能肆，楊班張韓之文是也。雖然，俗而工者，無寧雅而拙。故方姚之才雖駑，猶足以傲今人也。吾觀日本之論文者，多以興會神味為主，曾不論其雅俗。或其取法泰西，上追希臘，以美之一字，橫梗結噎於胸中，故其說若是耶？彼論歐洲之文，則自可爾，而復持此以論漢文。吾漢人之不知文者，又取其言以相矜式，則未知漢文之所以為漢文也。日本人所讀漢籍，僅《中庸》以後之書耳，魏晉盛唐之遺文，已多廢閣。至於周秦兩漢，則稱道者絕少，雖或略觀大意，訓詁文義，一切未知，由其不通小學耳。夫中唐文人，惟韓柳皇甫獨孤呂李諸公為勝。自宋以後，文學日衰，以至今日。彼方取其最衰之文，比較綜合，以為文章之極致，是烏足以為法乎？或曰：子之持論，似明世七子所言，專以唐為封域，而蔑視宋後諸公，寧非一偏之論耶？答曰：七子之弊，不在宗唐而祧宋也，亦不在傚法秦漢也，在其不解文義，而以吞剝為能；不辨雅俗，而以工拙為準。吾則不然，先求訓詁，句分字析，而後敢造詞也。先辨體裁，引繩切墨，而後敢放言也。此所以異於明之七子也。或曰：子謂不辨雅俗，則工拙可以不論。前者已雲，以便俗致用為要者，公牘是也。彼公牘者，復何雅之足言乎？答曰：所謂雅者，謂其文能合格。公牘既以便俗，則上准格令，下適時語，無屈奇之稱號，無表象之言詞，斯為雅矣。《漢書·藝文志》曰：書者古之號令，號令於眾，其言不立具，則聽受施行者弗曉。古文讀應《爾雅》，故解古今語而可知也。是則古之公牘，以用古語為雅，今之公牘，以用今語為雅。或用軍門觀察守令丞，以代本名，斯所謂屈奇之稱號也。或言水落石出，剜肉補瘡，以代本義，斯所謂表象之言詞也。其餘批判之文，多用四六。昔在宋世，已有龍筋鳳髓之書，近世宰官，相率崇效，以文掩事，猥瀆萬端，此弊不除，此公牘所以不雅也。公牘之文，與所謂高文典冊者，其積極之雅不同，其消極之雅則一。要在質直而已。安有所謂便俗致用者，即無雅之可言乎？非獨公牘然也，小說之文，與他文稍異矣，然亦有其雅者。《史記·滑稽傳》，《漢書·東方朔傳》，此皆小說所本。而漢藝文志之稱小說，則雲街談巷語，道聽途說者所造，是所謂詢於芻蕘者也。故如邯鄲淳之《笑林》，劉義真之《世說》，皆當時實事也。其有意構造者，則如《漢志》所載小說諸家，多兼黃老，而其後亦兼神鬼。若《搜神記》《幽明錄》者，非小說之正宗矣。然猶以譎怪恢奇相尚，雖雲致遠恐泥，而無淫污流漫之文，是在小說，猶不失為雅也。自明以來，文人夸毗，惟懷婚姻，自詡風流，廉恥道喪，於是有《秘辛雜事》、《飛燕外傳》諸作。浸淫至今，而其流不可遏矣。反古復始，故亦有其雅者。近世小說，其為街談巷語，若《水滸傳》《儒林外史》，其為神奇幽秘，若《閱微草堂》五種，此皆無害為雅者。若以古艷相矜，以明媚自喜，則無不淪入惡道。故知小說自有雅俗，非有俗無雅也。公牘小說，尚可言雅，況典章學說歷史雜文乎？若不知世有無句讀文，則必不知文之貴者，在乎書志疏證。若不知書志疏政之法，可施於一切文辭，則必以因物騁辭，情靈無擁，為文辭之根極，宕而失原，惟知工拙，不知雅俗，此文辭所以日弊也。
日本武島氏《修辭學》云：凡備體制者，皆得稱文章，然凡稱文章者，不必皆備體制。無味之談論，乾枯之記事，非不自成一體。其實文字之臚列，記號之集合耳，未可雲備體制之文章也。此說不然。圖畫有圖畫之體制，非善准望審明暗者勿能為。表譜有表譜之體制，非知統系明綱目者勿能為。簿錄有簿錄之體制，非識品性審去取者勿能為。算草之體制非知符號通章數者勿能為。此皆各有其學，故亦各有其體。乃至單篇札記，無不皆然。其意既盡，而文獨不盡，則當刊落盈辭，無取虛存間架。若夫前有虛冒，後有結尾，起伏照應，惟恐不周，此自蘇軾呂祖謙輩，教人策鋒之法。以此謂之體制，吾未見其為體制也。善夫章氏《文史通義》之言曰：塾師之講時文，必有法度，以合程式，而法度難以空言，則往往取譬以示蒙學。擬於房室，則有所謂間架結構；擬於身體，則有所謂眉目筋節；擬於繪畫，則有所謂點睛添毫；擬於形家，則有所謂來龍結穴。此為初學示法，無庸責也。惟時文結習，深錮腸腑，進窺一切古書古文，皆此時文見解，則如用象棋枰，布圍棋子，必不合矣。日本人未習時文，乃其所言亦有類是。則以眼界所及，多屬宋文，而蘇軾呂祖謙輩，實為時文之祖，故所言亦適相符合。不知文有有句讀無句讀之分。就有句讀文中，亦尚有近於無句讀文者。而必執一體制，以概凡百之體制。悲夫！井魚不可與語海者，拘於墟也；夏蟲不可與語冰者，篤於時也。
○諸子學略說
所謂諸子學者，非專限於周秦，後代諸家，亦得列入，而必以周秦為主。蓋中國學說，其病多在汗漫。春秋以上，學說未興，漢武以後，定一尊於孔子。雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏為宗。強相援引，妄為皮傅。愈調和者，愈失其本真，愈附會者，愈違其解故。故中國之學，其失不在支離，而在汗漫；自宋以後，理學肇興，明世推崇朱氏，過於素王，陽明起而相抗。其言致良知也，猶雲朱子晚年定論。孫奇逢輩，遂以調和朱陸為能，此皆汗漫之失也。惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，各為獨立，無援引攀附之事。雖同在一家者，猶且矜己自貴，不相通融。故荀子《非十二子》，子思孟軻亦在其列。或雲子張氏之賤儒，子游氏之賤儒，子夏氏之賤儒，詬詈嘲弄，無所假借。《韓非子·顯學篇》云：「世之顯學儒墨也，儒之所至孔丘也，墨之所至墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相裡氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不同，而皆自為真。孔墨不可復生，誰使定世之學乎？」此可見當時學者，惟以師說為宗，小有異同，便不相附，非如後人之忌狹隘，喜寬容，惡門戶，矜曠觀也。蓋觀調和獨立之殊，而知古今學者，遠不相及。佛家有言：何等名為所熏；若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏；此遮善染，勢力強盛，無所容納，故非所熏；若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏；此遮心所，及無為法，依他堅密，故非所熏。此可見古學之獨立者，由其持論強盛，義證堅密，故不受外熏也。或曰：黨同門而妒道真者，劉子駿之所惡，以此相責，得無失言。答曰：此說經與諸子之異也。說經之學，所謂疏證，惟是考其典章制度，與其事跡而已，其是非且勿論也。欲考索者，則不得不博覽傳記。而漢世太常諸生，唯守一家之說。不知今之經典，古之官書，其用在考跡異同，而不在尋求義理。故孔子刪定六經，與太史公班孟堅輩，初無高下。其書既為記事之書，其學惟為客觀之學。黨同妒真，則客觀之學，必不能就。此劉子駿所以移書匡正也。若諸子則不然。彼所學者，主觀之學，要在尋求義理，不在考跡異同。既立一宗，則必自堅其說，一切載籍，可以供我之用，非束書不觀也。雖異己者，亦必睹其籍，知其義趣，惟往復辯論，不稍假借而已。是故言諸子，必以周秦為主。
古之學者，多出王官。世卿用事之時，百姓當家，則務農商畜牧，無所謂學問也。其欲學者，不得不給事官府，為之胥徒，或乃供灑掃為僕役焉。故《曲禮》云：宦學事師。學字本或作御。所謂宦者，謂為其宦寺也；所謂御者，謂為其僕御也。故事師者以灑掃進退為職，而後車從者，才比於執鞭拊馬之徒。觀春秋時，世卿皆稱夫子。夫子者猶今言老爺耳。孔子為魯大夫，故其徒尊曰夫子，猶是主僕相對之稱也。《說文》云：仕學也。仕何以得訓為學？所謂宦於大夫，猶今之學習行走爾。是故非仕無學，非學無仕，二者是一而非二也。秦丞相李斯議曰：若欲有學法令，以吏為師。亦猶行古之道也。惟其學在王官，官宿其業，傳之子孫，故謂之疇人子弟。疇者類也。漢律年二十三，傳之疇官，各從其父學，此之謂也。其後有儒家墨家諸稱。《荀子·大略篇》云：此家言邪學。所以惡儒者，當時學術相傳，在其子弟，而猶稱為家者，亦仍古者疇官世業之名耳。《史記》稱老聃為柱下史。《莊子》稱老聃為征藏史，道家固出於史官矣。孔子問禮老聃，卒以刪定六藝，而儒家亦自此萌芽。墨家先有史佚為成王師，其後墨翟，亦受學於史角。陰陽家者，其所掌為文史星歷之事，則《左氏》所載瞽史之徒，能知天道者是也。其他，雖無征驗，而大抵出於王官。是故漢《藝文志》論之曰：儒家者流，蓋出於司徒之官。道家者流，蓋出於史官。陰陽家者流，蓋出於羲和之官。法家者流，蓋出於理官。名家者流，蓋出於禮官。墨家者流，蓋出於清廟之官。縱橫家者流，蓋出於行人之官。雜家者流，蓋出於議官。農家者流，蓋出於農稷之官。小說家者流，蓋出於稗官。
此諸子出於王官之證。惟其各為一官，守法奉職，故彼此不必相通。《莊子·天下篇》云：譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，是也。亦有兼學二術者，如儒家多兼縱橫，法家多兼名。此表裡一體，互為經緯者也。若告子之兼學儒墨，則見譏於孟氏。而墨子亦謂告子為仁。譬猶以為長，隱以為廣。其弟子請墨子棄之。進退失據，兩無所容，此可為調和者之戒矣。
今略論各家如左：
一論儒家。《周禮》太宰言：儒以道得民。是儒之得稱久矣。司徒之官，專主教化，所謂三物化民。三物者，六德六行六藝之謂。是故孔子博學多能，而教人以忠恕。雖然，有商訂歷史之孔子，則刪定六經是也，有從事教育之孔子，則《論語》、《孝經》是也。由前之道，其流為經師，由後之道，其流為儒家。《漢書》以周秦漢初諸經學家，錄入《儒林傳》中，以《論語》、《孝經》諸書，錄入《六藝略》中。此由漢世專重經術。而儒家之荀卿，又為左氏、谷梁、毛詩之祖，此所以不別經儒也。若在周秦，則固有別。且如儒家鉅子，李克寧越孟子荀卿魯仲連輩，皆為當世顯人，而《儒林傳》所述傳經之士，大都載籍無聞，莫詳行事。蓋儒生以致用為功，經師以求是為職。雖今文古文，所持有異，而在周秦之際，通經致用之說未興，惟欲保殘守缺，以貽子孫，顧於世事無與。故苟卿譏之曰：鄙夫好其實，不恤其文，是以終身不免捭污庸俗。故《易》曰：括囊無咎無譽。腐儒之謂也。此雲腐儒，即指當世之經師也。由今論之，則猶愈於漢世經師言取青紫如拾芥。較之戰國儒家，亦為少愈，以其淡於榮利云爾。儒家之病，在以富貴利祿為心。蓋孔子當春秋之季，世卿秉政，賢路壅塞，故其作《春秋》也，以非世卿見志。其教弟子也，惟欲成就吏材，可使從政。而世卿既難猝去，故但欲假借事權，便其行事。是故終身志望，不敢妄希帝王，惟以王佐自擬。觀荀卿《儒效篇》云：大儒者，天子三公也，小儒者，諸侯大夫士也，眾人者，工農商賈也。是則大儒之用，無過三公，其志亦云卑矣。孔子之譏丈人，謂之不仕無義。孟子荀卿皆譏陳仲。一則以為無親戚君臣上下，一則以為盜名不如盜貨。而荀子複述太公誅華士事，由其不臣天子，不友諸侯。是儒家之湛心榮利，較然可知。所以者何？苦心力學，約處窮身，心求得讎，而後意歉。故曰：沽之哉，沽之哉！不沽則吾道窮矣。《藝文志》說儒家云：辟者隨時抑揚，違離道本，苟以譁眾取寵。不知譁眾取寵，非始辟儒，即孔子固已如是。莊周述盜跖之言曰：魯國巧偽人孔丘，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士，不反其本，妄作孝弟，而僥倖於封侯富貴者也。此猶曰道家詆毀之言也。而微生畝與孔子同時，已譏其佞，則儒者之真可見矣。孔子干七十二君，已開遊說之端。其後儒家率多兼縱橫者。其自為說曰，無可無不可。又曰，可與立未可與權。又曰，君子之中庸也，君子而時中。孟子曰：孔子聖之時者也。荀子曰：君子時絀則絀，時伸而伸也。然則孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變。故曰：言不必信，行不必果。如《墨子·非儒下》篇，譏孔子曰：
孔丘窮於陳蔡之間，藜羹不甚十日。子路為烹豚，孔丘不問肉之所由來而食。褫人衣以酤酒，孔丘不問酒之所由來而飲。哀公迎孔丘，席不端弗坐，割不正弗食。子路進請曰：何其與陳蔡反也？孔丘曰：來，吾語汝。曩與汝為苟生，今與汝為苟義。夫饑約則不辭妄取以活身，贏飽偽行以自飾。污邪詐偽，孰大於此。
其詐偽既如此。及其對微生畝也，則又以疾固自文。此猶叔孫通對魯兩生曰：若真鄙儒，不知時變也。所謂中庸，實無異於鄉願。彼以鄉願為賊而譏之。夫一鄉皆稱願人，此猶沒身里巷，不求仕宦者也。若夫逢衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，則一國皆稱願人。所謂中庸者，是國願也，有甚於鄉願者也。孔子譏鄉願，而不譏國願，其湛心利祿，又可知也。君子時中，時伸時絀，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便於行事則可矣。用儒家之道德，故艱苦卓厲者絕無，而冒沒奔競者皆是。俗諺有云：書中自有千鍾粟。此儒家必至之弊，貫於征辟科舉學校之世，而無乎不遍者也。用儒家之理想，故宗旨多在可否之間，論議止於函胡之地。彼耶穌教天主教，崇奉一尊，其害在堵塞人之思想。而儒術之害，則在淆亂人之思想。此程朱陸王諸家，所以有權而無實也。雖然，孔氏之功則有矣。變幾祥神怪之說，而務人事，變疇人世官之學，而及平民，此其功亦絕千古。二千年來，此事已屬過去，獨其熱中競進在耳。
次論道家。道家老子，本是史官。知成敗禍福之事，悉在人謀，故能排斥鬼神，為儒家之先導。老子谷神不死，是謂玄牝等語，未知何指？道士依傍其說，推為教祖，實於老子無與。亦以怵於利害，膽為之怯，故事事以卑弱自持。所云無為權首，將受其咎，人皆取先，己獨取後者，實以表其膽怯之征。蓋前世伊尹太公之屬，皆為輔佐，不為帝王。學老氏之術者，周時有范蠡，漢初有張良，其位置亦相類，皆惕然於權首之戒者也。孔子受學老聃，故儒家所希，只在王佐，可謂不背其師說矣。老子非特不敢為帝王，亦不敢為教主。故云：強梁者不得其死，吾將以為教父。大抵為教主者，無不強梁。如釋迦以勇猛無畏為宗，尊曰大雄，亦曰調御。而耶穌穆罕默德輩或稱帝子，或言天使，遇事奮迅，有愍不畏死之風。此皆強梁之最也。老子膽怯，自知不堪此任，故云：人之所教，我亦教之，如是而已。然天下惟膽怯者，權術亦多。蓋力不能取，而以智取，此事勢之必然也。老子雲道法自然。太史論老莊諸子，以為歸於自然。自然者，道家之第一義諦。由其博覽史事，而知生存競爭自然進化，故一切以放任為主。雖然，亦知放任之不可久也。群龍無首，必有以提倡之，又不敢以權首自居。是故去力任智，以詐取人，使彼樂於從我。故曰：善為道者，非以明民，將以愚之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知。老氏學術，盡於此矣。雖然，老子以其權術授之孔子，而征藏故書，亦悉為孔子詐取。孔子之權術，乃有過於老子者。孔學本出於老，以儒道之形式有異，不欲崇奉以為本師，而懼老子發其覆也。於是說老子曰：烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼。老子膽怯，不得不曲從其請，逢蒙殺羿之事，又其素所怵惕也。胸有不平，欲一舉發，而孔氏之徒，遍佈東夏，吾言朝出，首領可以夕斷。於是西出函谷，知秦地之無儒，而孔氏之無如我何，則始著《道德經》，以發其覆。藉令其書早出，則老子必不免於殺身。如少正卯在魯與孔子並。孔子之門，三盈三虛，猶以爭名致戮，而況老子之陵駕其上者乎！嗚呼！觀其師徒之際，忌刻如此，則其心術可知。其流毒之中人，亦可知已。莊子晚出，其氣獨高，不憚抨彈前哲。憤奔走遊說之風，故作《讓王》以正之，惡智力取攻之事，故作《胠篋》以絕之。其術似與老子相同，其說乃與老子絕異。故《天下篇》歷敘諸家，已與關尹、老聃裂分為二。其褒之以至極，尊之以博大真人者，以其自然之說，為己所取法也。其裂分為二者，不欲以老子之權術自污也。或謂子夏傳田子方，田子方傳莊氏。是故莊子之學，本出儒家，其說非是。莊子所述，如庚桑楚徐無鬼則陽之徒多矣，豈獨一田子方耶？以其推重子方，遂謂其學所出必在於是，則徐無鬼亦莊子之師耶？南郭子綦之說，為莊子所亟稱，彼亦莊子師耶？
次論墨家。墨家者，古宗教家，與孔老絕殊者也。儒家公孟，言無鬼神。道家老子，言以道蒞天下，其鬼不神。是故儒道皆無宗教。儒家後有董仲舒，明求雨禳災之術，似為宗教。道家則由方士妄托，為近世之道教，皆非其本旨也。惟墨家出於清廟之守，故有《明鬼》三篇，而論道必歸於天志。此乃所謂宗教矣。兼愛尚同之說，為孟子所非，非樂節葬之義，為荀卿所駁。其實墨之異儒者，並不止此。蓋非命之說，為墨家所獨勝。儒家道家，皆言有命。其善於持論者，神怪妖誣之事，一切可以摧陷廓清，惟命則不能破。如《論衡》有《命祿》、《氣壽》、《幸遇》、《命義》等篇是也。其《命義篇》舉儒墨對辯之言曰：
墨家之論，以為人死無命，儒家之議，以為人死有命。言有命者，見子夏言死生有命，富貴在天。言無命者，聞歷陽之都，一宿沉而為湖。秦將白起，坑趙降卒於長平之下，四十萬眾，同時皆死。春秋之時，敗績之事，死者數萬，屍且萬數，饑饉之歲，餓者滿道，溫氣疫癘，千戶滅門。如必有命，何其秦齊同也。言有命者曰：夫天下之大，人民之眾，一歷陽之都，一長平之坑，同命俱死，未可怪也。命當溺死，故相聚於歷陽，命當壓死，故相積於長平。猶高祖初起，相工入豐沛之邦，多封侯之人矣。未必老少男女俱貴而有相也。卓躒時見，往往皆然。而歷陽之都，男女俱沒，長平之坑，老少並陷，萬數之中，必有長命未當死之人，遭時衰微，兵革並起，不得終其壽。人命有長短，時有盛衰，衰則疾病，被災蒙禍之驗也。宋衛陳鄭，同日並災，四國之人，必有祿盛未當衰之人，然而俱災，國禍臨之也。故國命勝人命，壽命勝祿命。
凡言祿命，而能成理者，以此為勝。雖然，命者孰為之乎？命字之本，固謂天命。儒者既斥鬼神，則天命亦無可立。若謂自然之數，數由誰設？更不得其征矣。然墨子之非命，亦僅持之有故，未能言之成理也。特以有命之說，使其偷惰，故欲絕其端耳。《其非命》下篇曰：「今天下之君子之為文學出言談也，非將勤能其頰舌，而利其唇吻也，中實將欲其國家邑里萬民刑政者也。今王公大臣，若信有命而致行之，則必怠乎聽獄治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，農夫必怠乎耕稼樹藝矣，婦人必怠乎紡績織紝矣。」是故非命者不必求其原理，特謂於事有害而已。夫儒家不信鬼神，而言有命，墨家尊信鬼神，而言無命，此似自相剌繆者。不知墨子之非命，正以成立宗教。彼之尊天右鬼者，謂其能福善禍淫耳。若言有命，則天鬼為無權矣。卒之盜跖壽終，伯夷餓夭。墨子之說，其不應者甚多，此其宗教所以不能傳久也。又凡建立宗教者，必以音樂莊嚴之具，感觸人心，使之不厭，而墨子貴儉非樂，故其教不能逾二百歲。雖然，墨子之學，誠有不逮孔老者，其道德則非孔老所敢窺視也。
次論陰陽家。陰陽家亦屬宗教，而與墨子有殊觀。《墨子·貴義篇》云：「子墨子北之齊，遇日者。日者曰：帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。子墨不聽，遂北至淄水，不遂而返焉。日者曰：我謂先生不可以北。子墨子曰：南人不得北，北人不得南，其色有黑者有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方，以戊巳殺黃龍於中方，若用子之言，則是禁天下之行者也。」蓋墨家言宗教，以善惡為禍福之標準。陰陽家言宗教、以趨避為禍福之標準，此其所以異也。或疑《七略》以陰陽家錄入諸子，而數術自為一略，二者何以相異？答曰：以今論之，實無所異，但其理有淺深耳。蓋數術諸家，皆繁碎占驗之辭，而陰陽家則自有理論。如《鄒子》四十九篇，《鄒子終始》五十六篇，《鄒奭子》十二篇，觀《史記·孟荀列傳》所述鄒衍之說，窮高極深，非專術家之事矣。南公三十六篇，即言楚雖三戶，亡秦必楚者，是為豫言之圖讖，亦與常佔有異。如揚雄之《太玄》，司馬光之《潛虛》，邵雍之《皇極經世》，黃道周之《三易洞璣》，皆應在陰陽家，而不應在儒家六藝家。此與蓍龜形法之屬，高下固殊絕矣。
次論縱橫家。縱橫家之得名，因於縱人橫人。以六國抗秦為縱，以秦制六國為橫。其名實不通於異時異處。《漢志》所錄，漢有《蒯子》五篇，《鄒陽》七篇。蒯勸韓信以三分天下，鼎足而居。鄒陽仕梁，值吳楚昌狂之世。其書入於縱橫家，亦其所也。其他秦零陵《令信》一篇，《主父偃》二十八篇，《徐樂》一篇，《莊安》一篇，《待詔金馬聊蒼》一篇，身仕王朝，復何縱橫之有？然則，縱橫者遊說之異名，非獨外交顓對之事也。儒家者流，熱中趨利，故未有不兼縱橫者。如《墨子·非儒下》篇，記孔子事，足以明之。
孔丘之齊，見景公，景公欲封之以尼溪。晏子曰：不可。於是厚其禮，留其封，數見而不問其道。孔乃恚怒於景公與晏子，乃樹鴟夷子皮於田常之門，告南郭惠子以所欲焉。歸於魯。有頃間齊將伐魯，告子貢曰：賜乎，舉大事於今之時矣。乃遣子貢之齊，因南郭惠子以見田常，勸之伐吳，以教高國鮑晏，使毋得害田常之亂。
《越絕書內傳·陳成恆篇》，亦記此事云：子貢一出，存魯亂齊破吳強晉霸越。是則田常弒君，實孔子為之主謀。沐浴請討之事，明知哀公不聽，特借此以自文。此為詐諼之尤矣。便辭利口，覆邦亂家，非孔子子貢為之倡耶？莊子《去篋》云：田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶？並舉其聖知之法而盜之。故竊鉤者死，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉。此即切齒腐心於孔子之事也。自爾以來，儒家不兼縱橫，則不能取富貴。余觀《漢志》儒家所列，有《魯仲連子》十四篇，《平原老》七篇，《陸賈》二十三篇，《劉敬》三篇，《終軍》八篇，《吾丘壽王》六篇，《莊助》四篇。此外則有酈生，漢初謁者，稱為大儒，而其人皆善縱橫之術。其關於外交者，則魯仲連說辛垣衍，酈生說田橫，陸賈終軍嚴助諭南越是也。其關於內事者，則劉敬請都關中是也。吾丘壽王在武帝前，智略輻湊，傳中不言其事。壽王既與主父偃徐樂莊助同傳，其行事宜相似。而平原老朱建者，則為辟陽侯審食其事，遊說嬖人，其所為愈卑鄙矣。縱橫之術，不用於國家，則用於私人，而持書求薦者，又其末流。曹丘通謁於季布，樓護傳食於五侯。降及唐世，韓愈以儒者得名，亦數數騰言當道，求為援手。乃知儒與縱橫，相為表裡，猶手足之相支，毛革之相附也。宋儒稍能自重。降及晚明，何心隱輩，又以此術自豪。及□□而稱理學者，無不習捭闔，知避就矣。孔子稱達者，察言觀色，慮以下人。聞者，色取行違，居之不疑。由今觀之，則聞者與縱橫稍遠，而達者與縱橫最近。達固無以愈於聞也。程朱末流，惟是聞者，陸王末流，惟是達者。至於今日，所謂名臣大儒，則聞達兼之矣。若夫縱人橫人之事，則秦皇一統而後，業已滅絕。故《隋書·經籍志》中，惟存《鬼谷》三卷，而梁元帝所著《補闕子》，與湘東、《鴻烈》二書，不知其何所指也。
次論法家。法家者，略有二種，其一為術，其一為法。《韓非子·定法篇》曰：「申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。」然為術者，則與道家相近，為法者，則與道家相反。《莊子·天下篇》說慎到之術曰：「樵柏輐斷，與物宛轉，推而後行，曳而後往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。」此老子所謂聖人無常心，以百姓為心也。此為術者與道家相近也。老子言民不畏死，奈何以死懼之。太史公《酷吏列傳》，亦引法令滋章，盜賊多有之說。而雲法令者，治之具，而非制治清濁之源。此為法者與道家相反也。亦有兼任術法者，則管子、韓非是也。《漢志》管子列於道家，其《心術》、《白心》、《內業》諸篇，皆其術也，《任法》、《法禁》、《重令》諸篇，皆其法也。韓非亦然，《解老》、《喻老》，本為道家學說，少嘗學於荀卿。荀卿隆《禮》、《儀》而殺、《詩書》，經《禮》三百，固周之大法也。韓非合此二家，以成一家之說，亦與管子相類。後此者，惟諸葛亮專任法律，與商君為同類。故先主遺詔，令其子讀《商君書》，知其君臣相合也。其後周之蘇綽，唐之宋，庶幾承其風烈。然凡法家必與儒家縱橫家反對，惟荀卿以儒家大師，而法家韓李為其弟子，則以荀卿本意，在殺詩書，固與他儒有別。韓非以法家而作《說難》，由其急於存韓，故不得不兼縱橫耳。其餘則與儒家從縱橫，未有不反唇相稽者。商君《外內篇》曰：奚為淫道為辯，知者貴游，宦者任文，學私名顯之謂也。此兼拒儒與縱橫之說也。《靳令篇》曰：六虱曰禮樂，曰詩書，曰修善，曰孝弟，曰誠信，曰貞廉，曰仁義，曰非兵，曰羞戰。此專拒儒家之說也。韓非《詭使篇》曰：守度奉量之士，欲以忠嬰上而不得見，巧言利群，行奸軌以幸偷世者。《六反篇》曰：游居厚養，牟食之民也，而世尊之曰有能之士。曲語牟知，偽詐之民也，而世尊之曰辯智之士。此拒縱橫家之說也。《五蠹篇》曰：儒以文亂法，俠以武犯禁。《顯學篇》曰：藏書策，習談論，聚徒役，服文學而議說，世主必從而禮之。國平則養儒俠，難至則用介士，所養者非所用，所用者非所養，此所以亂也。此拒儒家之說也。《五蠹篇》曰：明主之國，無書簡之文，以法為教，無先王之語，以吏為師。此拒一切學者之說也。至漢公孫弘董仲舒輩，本是經師，其時經師與儒已無分別。弘習文法吏事，而緣飾以儒術，仲舒為春秋決獄二百三十二事，以應廷尉張湯之問。儒家法家，於此稍合。自是以後，則法家專與縱橫家為敵。嚴助伍被，皆縱橫家，漢武欲薄其罪，張湯爭而誅之。主文偃亦縱橫家，漢武欲勿誅，公孫弘爭而誅之。而邊通學短長之術，亦卒譖殺張湯。諸葛治蜀，賞信必罰。彭羕李嚴，皆縱橫之魁桀，故羕誅而嚴流。其於儒者，則稍稍優容之。蓋時詘則詘，能俯首帖耳於法家之下也。然儒家法家縱橫家，皆以仕宦榮利為心。惟法家執守稍嚴，臨事有效。儒家於招選茂異之世，則習為縱橫，於綜核名實之世，則（匈比）於法律。縱橫是其本真，法律非所素學。由是儒者自恥無用，則援引法家以為己有。南宋以後，尊諸葛為聖賢，亦可閔已。然至今日，則儒法縱橫，殆將合而為一也。
次論名家。名家之說，關於禮制者，則所謂：「刑名從商，爵名從周，文名從禮」也。關於人事百物者，則所謂：「散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期」也。《莊子·天下篇》云：春秋以道名分，非特褒貶損益而已。《穀梁傳》曰：隕石於宋五，先隕而後石何也，隕而後石也。於宋西竟之內曰宋。後數，散辭也，耳治也。六鶂退飛過宋都，先數，聚辭也，目治也。石鶂且猶盡其辭，而況於人乎？說曰：隕石，記聞也。聞其慎然，視之則石，察之則五。六鶂退飛，記見也。視之則六，察之則鷁，徐而察之，則退飛。是關於散名者也。凡正名者，亦非一家之術。儒道墨法，必兼是學。然後能立能破。故儒有荀子《正名》，墨有《經說上、下》，皆名家之真諦，散在餘子者也。若惠施公孫龍輩，專以名家著聞，而苟為釽析者多，其術反同詭辯。故先舉儒家荀子正名之說，以征名號。其說曰：
何緣而以同異？曰緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也。形體色理以目異，聲音清濁調竽奇聲以耳異，甘苦鹹淡辛酸奇味以口異，香臭芬郁腥臊酒酸奇臭以鼻異，疾養滄熱滑鈹輕重以形體異，說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然則征知必將待天官之當簿其類，然後可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然。謂之不知，此所緣而以同異也。然後隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避，則共，雖共不為害矣。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則又共，至於無共然後止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸者，大別名也。推而別之，別而又別，至於無別然後止。物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也。此制名之樞要也。
按此說同異何緣？曰緣天官。中土書籍少言緣者，故當征之佛書。大凡一念所起，必有四緣。一曰因緣，識種是也。二曰所緣緣，塵境是也。三曰增上緣，助伴是也。四曰等無間緣，前念是也。緣者是攀附義。此雲緣天官者，五官緣境，彼境是所緣緣，心緣五官見分。五官見分，是增上緣。故曰緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。五官非心不能感境，故同時有五，俱意識為五官，作增上緣。心非五官，不能征知，故復藉五官見分，為心作增上緣。五官感覺，惟是現量，故曰五官簿之而不知。心能知覺，兼有非量，比量初知覺時，猶未安立名言，故曰心征之而無說。征而無說，人謂其不知，於是名字生焉。大抵起心分位，必更五級。其一曰作意，此能警心令起。二曰觸，此能令根境識三，和合為一。三曰受，此能領納順違，俱非境相。四曰想，此能取境分齊。五曰思，此能取境本因，作意與觸。今稱動向，受者今稱感覺，想者今稱知覺，思者今稱考察。初起名字，惟由想成，所謂口呼意呼者也。繼起名字，多由思成，所謂考呼者也。凡諸別名，起於取像，故由想位口呼而成。凡諸共名，起於概念，故由思位考呼而成。同狀異所，如兩馬同狀，而所據方分各異。異狀同所，如壯老異狀，而所據方分是同。不能以同狀異所者，謂為一物，亦不能以異狀同所者，謂為二物。然佛家說六種言論，有云：眾法聚集言論者，謂於色香味觸等事。和合差別，建立宅舍瓶衣車乘軍林樹等種種言論。有云：非常言論者，或由加行，謂於金段等起諸加行，造環釧等異莊嚴具。金段言捨，環釧言生。或由轉變，謂飲食等於轉變時，飲食言捨，便穢言生。然則同狀異所者，物雖異而名可同，聚集萬人，則謂之師矣。異狀同所者，物雖同而名可異，如卵變為雞，則謂之雞矣。荀子未言及此，亦其鑒有未周也。次舉《墨經》以解因明。其說曰：
故所得而後成也。小故有之不必然，無之必不然。體也若有端，大故有之必無然。若見之成見也，體若二之一尺之端也。
荀子惟能制名，不及因名之術，要待墨子而後明之。何謂因明？謂以此因明彼宗旨。佛家因明之法，宗因喻三分為三支。於喻之中，又有同喻異喻。同喻異喻之上，各有合離之言詞，名曰喻體。即此喻語，名曰喻依。如雲聲是無常，（宗）所作性故。（因）凡所作者，皆是無常，同喻如瓶。凡非無常者，皆非所作，異喻如太空。（喻）墨子之「故」，即彼之「因」。必得此因，而後成宗。故曰：「故所得而後成也。」小故大故，皆簡因喻過誤之言，雲何小故，謂以此大為小之「因」。蓋凡「因」較宗之「後陳」，其量必減。如以所作成無常。而無常之中，有多分非所作者。若海市電光，無常起滅，豈必皆是所作。然凡所作者，則無一不是無常。是故無常量寬，所作量狹。今此同喻合詞，若雲，凡無常者，皆是所作，則有「倒合」之過。故曰：「有之不必然。」謂有無常者，不必皆是所作也。然於異喻離詞若雲，凡非無常者，皆非所作，則為無過。故曰：「無之必不然。」謂無無常者，必不是所作也。以體喻寬量，以端喻狹量，故云：「體也若有端」雲何。大故謂以此大為彼大之因。如雲聲是無常，不遍性故不遍之。與無常了不相關，其量亦無寬狹。既不相關，必不能以不遍之因，成無常之宗。故曰：「有之必無然。」二者同量，若見與見，若尺之前端後端。故曰：「若見之成見也。體若二之一尺之端也。」近人或謂印度三支，即是歐洲三段。所云宗者，當彼斷按；所云因者，當彼小前提；所云同喻之喻體者，當彼大前提。特其排列逆順，彼此相反，則由自悟、悟他之不同耳。然歐洲無異喻，而印度有異喻者，則以防其倒合。倒合則有減量換位之失。是故示以離法，而此弊為之消弭。村上專精，據此以為因明法式，長於歐洲。乃《墨子》於「小故」一條，已能出此，是亦難能可貴矣。若雞三足狗非犬之類，詭辯繁辭，今姑勿論。
次論雜家。雜家者，兼儒墨，合名法。見王治之無不貫，此本出於議官。彼此異論，非以調和為能事也。《呂氏春秋》、《淮南內篇》，由數人集合而成，言各異指，固無所害。及以一人為之，則漫羨無所歸心，此《漢志》所以譏為蕩者也。《韓非子·顯學篇》曰：「墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也。是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝戾儉侈，俱在儒墨，而上兼禮之。漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也。是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。今寬廉恕暴，俱在二子，人主兼而禮之，自愚誣之學，雜反之辭爭，而人主俱聽之。故海內之士，言無定術，行無常議。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治。今兼聽雜學謬行同異之辭，安得無亂乎？」韓非說雖如是，然欲一國議論，如合符節，此固必不可得者。學術進行，亦藉互相駁難，又不必遍廢也。至以一人之言，而矛盾自陷，俯仰異趨，則學術自此衰矣。東漢以來，此風最盛。章氏《文史通義》謂近人著作，無專門可歸者，率以儒家雜家為蛇龍之菹，信不誣也。
次論農家。農家諸書，世無傳者。汜勝之書，時見他書徵引，與賈思勰之《齊民要術》，王楨之《農書》，義趣不異。若農家止於如此，則不妨歸之方技，與醫經經方同列。然觀志所述云：「鄙者為之，以為無所事聖王。欲使君臣並耕，悖上下之序。」則許行所謂神農之言，猶有存者。《韓非·顯學篇》云：「今世之學士語治者，多曰：與貧窮地，以實無資。」是即近世均地主義，斯所以自成一家歟？
次論小說家。周秦西漢之小說，似與近世不同。如《周考》七十六篇，《青史子》五十七篇，《臣壽周紀》七篇，《虞初周說》九百四十三篇，與近世雜史相類。比於《西京雜記》《四朝聞見錄》等，蓋差勝矣。賈誼嘗引青史，必非謬悠之說可知。如《伊尹說》二十七篇，《鬻子說》十九篇，《宋子》十八篇，《待詔臣安成未央術》一篇，則其言又兼黃老。《莊子·天下篇》舉宋開尹文之術，列為一家。荀卿亦與宋子相難。今尹文入名家，而宋子只入小說，此又不可解者。以意揣之，宋子上說下教，強聒不捨（見《莊子·天下篇》），蓋有意於社會道德者。所列黃老諸家，宜亦同此。街談巷議，所以有益於民俗也。《笑林》以後，此指漸衰，非芻蕘之議矣。
上來所述，諸子凡得十家，而《漢志》稱九流者，彼雲九家可觀。蓋小說特為附錄而已。就此十家論之，儒道本同源而異流，與雜家縱橫家合為一類，墨家陰陽家為一類，農家小說家為一類，法家名家各自獨立，特有其相通者。
○新方言自序
白楊子雲纂《方言》，近世杭程二家，皆廣其文，撮錄字書，勿能為疏通證明，又不麗於今語。錢曉征蓋志乎軒之官守者也，知古今方音不相遠。及其作《恆言錄》，沾沾獨取史傳為征，無由知聲音文字之本柢。仁和翟灝為《通俗編》，雖略及訓詁，亦多本唐宋以後傳記雜書，於古訓藐然無所附麗，俄而撮其一二，又不理析也。
夫考方言者，在求其難通之語，筆札常文所不能悉，因以察其聲音條貫，上稽《爾雅》《方言》《說文》諸書，敫然如析符之復合，斯為貴爾。乃若儒先常語，如不中用不了了諸文，雖無古籍，其文義自可直解，抑安用博引為？然自戴、段、王、郝以降，小學聲均，炳焉復保氏之舊。其以說解典策，謋然理解。獨於今世方言，丘蓋如也。戴君作《轉語》二十章，其自述曰：人之語言萬變，而聲氣之微，有自然之節限。是故六書依聲托事，假借相禪，其用至博，操之至約。五方之言，及小兒學語未清者，其展轉訛溷，必各如其位。昔人既作《爾雅》《方言》釋名，余以為猶闕一卷書。創為是篇，用補其闕。疑於義者，以聲求之，疑於聲者，以義正之。善哉！非耳順者孰能與於斯乎！《轉語》書軼不傳，後昆莫能繼其志。名守既慢，大共以小學之用，輒於道古而止，微與，不知其術。雖家人簟席之間，造次談論，且弗能自證其故。
方今國聞日陵夷，士大夫厭古學弗講，獨言語猶不違其雅素，殊言絕代之語，尚有存者。世人學歐羅巴語，多尋其語根，溯之希臘羅甸。今於國語，顧不欲推見本始，此尚不足齒於冠帶之倫，何有於問學乎？余少窺楊許之學，好尚論古文，於方言未徨暇也。中更憂患，悲文獻之衰微，諸夏昆族之不寧壹，略留殊語，征之古音，稍稍得其角思 理。蓋有誦讀占畢之聲，既用唐韻，而俗語猶不違古音者。有通語既用今音，而一鄉一州，猶不違唐韻者。有數字同從一聲，唐韻已來，一字轉變，餘字則猶在本部，而俗語或從之俱變者。陌紛錯，不可究理。方舉其言，而不能征其何字，曷足怪乎？若夫矜之為光棍也，耿之為耳卦也，亞腰之為呼腰也，和門之為歡門也，其語至常，其本字亦非僻隱不可知者。不曉音韻變轉之友紀，而循其唇吻所宣以檢字書，則弗能得。斯戴君《轉語》之所以貴，後生不可待也。及吾未入丘墓之時，為之理解，猶愈於放失已。會儀征劉申叔亦好小學，為札記三十餘條。因此輯余說及申叔所診發者，無慮三百七十事，為《新方言》一篇。恨見聞不周浹，其有異語，俟他日補次之。讀吾書者，雖身在隴畝，與夫市井販夫，當知今之殊言，不違姬漢，既陟升於皇之赫戲，而以臨瞻故國，其惻愴可知也。
○梵文典序
佛典自東漢初有譯錄。至晉宋漸彰，猶多皮傅。流真支諦，術語稍密。及唐玄奘義淨諸師，所述始嚴栗，合其本書。蓋定文若斯之難也。宋初施護惟淨，亦轉譯大乘經論，無慮數十。宋子京與二師時代相接，顧疑《方等》《般若》諸部，並由此方偽造，其源出於老莊，何其妄也！雖然，譯述之不善，誠足使人疑殆。當漢世安世高支婁迦讖等，已譯《華嚴》寶積《般若》之篇。其人既出安息月氐，於梵漢語言則兩閡。漢朝儒先，經傳術雖通明，獨短哲學。斯筆受者亦拙。名身尚疏，何有於持論？故於全部特抽數卷譯之，而其文近於《論語》《孝經》。及魏晉間，士大夫喜老莊，言談始利。老莊於釋典，其術語誠弗能密切，然略相近。則僧肇道安諸師，又往往傅以清言。然觀童受所譯《智度》《中》《百》十二門》《華嚴》《成實》諸論，其本文固弗取道家，反覆征詰，能如其意。特疏家或以老莊相傳，故前有成玄英之疑，後有宋子京之惑。
然則論次梵文，蓋其要哉。夫求大義者，慮弗能離訓詁。內典之有《翻譯名義》，猶儒書之有《說文》《爾雅》也。唐人悉說曇者多至百餘家，今皆晦蝕不可見，始湛然著輔行傳，已多支離。及宋世法雲選《翻譯名義》集，訛舛尚多。余每恨奘公不為斯錄，而令疏粗者皮傅為之也。
廣州曼殊比丘既憂之，乃述《梵文典》八卷。余既睹其諦且密也，私謂內典所論四無礙解，故非一塗。於言音展轉訓釋，總持自在，斯名詞無礙解，則音義釋文是也。於能銓總持自在，斯名法無礙解，則文法句度是也。往者震旦所釋，多局於文身名身，而句身無專書。欲知梵語，則不可不尋文法。曼殊比丘於此，既發露頭角，余願其彀而充之也。抑大乘經論，以般若、瑜伽二宗為上，其於外道六師，非直相攻，蓋攝取者多矣。六師雖偏執，其深細遠在拍拉圖亞里斯多德上。惟獨逸諸哲，庶幾游於其藩。不窺六師之書，不知大乘所以閎遠。吾土所譯，獨僧法有金七十論衛世師有十句義耳。前者諸師，有憂波尼沙陀，後此商羯邏，有吠檀多哲學，皆闕不傳。大乘孤行，無外道與之相校，則辯論廢而義漸微。曼殊比丘既知梵語，他日益進而譯諸師之說，與大乘相輔，余又願其彀而充之也。佛滅度後二千三百八十三年，震旦優婆塞章絳序。
○民報紀念祝詞
我漢族昆弟，所作《民報》，椒載至今，適盈一歲。以皇祖軒轅之靈，洋溢八表，方行無閡。自茲以後，惟不懈益厲，為民斗杓，以起征胡之鐃吹，流大漢之天聲。白日有滅，星球有盡，種族神靈，遠大無極。敢昭告於爾丕顯皇祖，軒轅烈祖，金天高陽，高辛陶唐有虞夏商周秦漢新魏晉宋齊梁陳隋唐梁周宋明延平大平之明王聖帝，相我子孫，宣揚國光，昭徹民聽，俾我四百兆昆弟同心戮力以底虜首愛新覺羅氏之命。掃除腥膻，建立民國，家給人壽，四裔來享。嗚呼！發揚蹈厲之音作，而民興起，我先皇亦永有依歸。
○中夏亡國二百四十年紀念會書
夫建官命氏，帝者所以類族，因不失親，天室由其無遠。故玄黃於野者，戰之疑也，異物來萃者，去之占也。維我黃祖，分北三苗，仍世四千九有九載，雖窮發異族，或時干紀，而孝慈干蠱，未墜厥宗。自永歷建元，窮於辛丑，明祚既移，則炎黃姬漢之邦族，亦因以澌滅。顧望皋瀆，雲物如故，惟茲元首，不知誰氏。
支那之亡，既二百四十二年矣，民今方殆，寐而占夢，非我族類，而憂其不祀。覺寤思之，毀我室者，寧待歐美。自頃邦人諸友，然自謀，作書告哀，持之有故。有言立憲君主者矣，有言市府分治者矣，有言專制警保者矣，有言法治持護者矣。豈不以訐謨定命，國有與立，抑其第次，無乃陵躐。衡陽王而農有言：民之初生，統建維君，義以自制其倫，仁以自愛其類，強幹善輔，所以凝黃中之煙煴也。今族類之不能自固，而何他仁義之云云？
悲夫！言固可以若是。故知一於化者，亦無往而不化也。貞夫觀者，非貞則無以觀也。目曼殊八部，不當數郡之眾；雕弓服矢，未若飛丸之烈，而薊燕大同，鞠為茂草，江都、番禺，屠割幾盡。端冕淪為辮發，坐論易以長跪。茸茲犬羊，安宅是處，哀我漢民，宜台宜隸。鞭棰之不免，而欲參與政權，小丑之不制，而期捍御晰族，不其忸乎！夫力不制，則役我者眾矣。莫之與，則傷者至矣。豈無駿雄憤發其所，而視聽素移，民無同德，怙狂胡豢，相隨倒戈。故會朝清明者鮮睹，而乘馬班如者多有也。
吾屬孑遺，越在東海，念大木之所生長，膽大沖之所氣師，然不恬，永懷疇昔。蓋望神叢喬木者，則興懷土之情，睹狐裘台笠者，亦隆思古之痛。於是無所發舒，則《春秋》恩王父之義息矣。昔希臘隕宗，卒用光復，波蘭分裂，民會未弛。以吾支那，方幅之廣，生齒之繁，文教之盛，曾不逮是偏國寡民乎？是用昭告於穆，類聚同氣，雪涕來會，以志亡國。凡百君子，同茲恫瘝。願吾滇人，無忘李定國，願吾閩人，無忘鄭成功，願吾越人，無忘張煌言，願吾桂人，無忘瞿式耜，願吾楚人，無忘何騰蛟，願吾遼人，無忘李成梁。別生類以箴大同，察種源以簡蒙古。齊民德以哀同胤，鼓芳風以扇游塵。庶幾陸沉之痛，不遠而復，王道清夷，威及無外。然則休戚之藪，悲欣之府，其在是矣！莊生云：舊國舊都，望之暢然。雖燕陵草木之緡入之者十九，猶之暢然，況見見聞聞者邪？嗟乎！我生以來，華鬢未艾，上念陽九之運，去茲已遠，復逾數稔，逝者日往，焚巢余痛，誰能撫摩？每念及此，彌以腐心流涕者也！君子！
○討滿洲檄
天運丁未紀元四千六百零五年，某月某日，中華國民軍政府檄曰：昔我皇祖黃帝軒轅氏，與炎皇同出於少典之裔，實建國於茲土。上法乾坤，乃作冠帶弧矢之利，以威不庭，南翦蚩尤，北逐葷粥，封國萬區，九有九截。少昊、高陽繼之，至於唐虞，分北三苗，海隅蒼生，莫不循化。夏商之世，王威不遠，亦能保我子孫黎民，不失舊服。自周公兼夷狄，定九宇，四海之內，提封萬里，旅獒肅慎，無敢不若。
衰周板蕩，始有赤狄白狄九州陸渾之戎，交ㄏ諸夏，夷言被發，瀆亂華俗，部落聚居，勝兵稀疏，亦財比於癬疥。秦始皇帝奄有海內，乃命上將，驅而致之河湟之外，始築長城以阻匈奴。中夏清明，秦功為大皇。漢肇興，則有平城之役。孝武赫然，銳意北伐，終絕大漠，勒石紀功於狼居胥之山，三世載德，威憚旁達。日逐呼韓邪單于，南向奔命，願為臣妾。迄於新都季漢之世，胡胙世衰，邊庭少事。晉道陵夷，授權降虜，劉元海、石勒之徒，憑藉晉威，乘時僭盜，則我中華之疆土，自是幅裂。五胡麋聚，甲覆乙起，江左建國，不出荊揚。然猶西殛姚泓，東誅慕容。徒以燕冀未靖，又資拓跋。崔浩魏收，騰其奸言，明朔方之族，出於黃帝，奸人王通，夏以《元經》張虜，乃雲黎民懷戎，三才不捨。由是言之，非虜之能盜我中華，顧華人之耽於媚虜也。天誘其衷，唐室受命，西戎突厥鹹服其辜。以中原之地，久陷索虜，任用將帥，胡漢雜糅，卒有安史之變。延及朱梁，沙陀內寇，石晉劉漢，世載其凶。宋承百王之末，疆域削迫，燕雲諸州，淪於契丹。金源繼逆，播遷南服。遂啟蒙古，宰割赤縣，則我中華始丠墟為亡國。以民志未攜，能貴其種，韓宋天完，扶義伐罪，卒統一於朱氏，衣冠禮樂，鹹復其初。雖疆域之廣，不逮漢家，撻伐所及，遠逾宋氏。辨章種族，嚴於有唐，九邊分衛，廀候相屬。衛虜不能肆其毒，蒙古不能播其氛。邊防之嚴，趣重西北。
蕞爾東胡，曾不介意。乃使建虜雉兔，竄伏於其間，薦食瀋陽，侵及關內，盜竊神器，流毒於中華者二百六十三年。逆胡愛新覺羅氏者，女真遺丑，櫱芽東垂，蒙魚為皮，使犬逐鹿。自以朱果之祥，發於神鳥，誘惑諸夷，肆其蠶食。昔在明室萬曆之初，跳梁作賊，父子就誅，凶嗣奴兒哈赤，長惡不悛，世濟其逆。我中華念其瞢愚，不忍盡戮，因夷治夷，疆以戎索，有龍虎將軍之命。奴酋背誕忘德，恣其虐饕，職貢無時，東珠不入，盜我邊部，旁及葉赫尼堪外蘭諸部，將率群丑，黃衣稱帝。其子皇太極因襲便利，入據全遼。我中華亦有流寇之難，討伐不時，將帥亟易，遂得使虜窮凶極惡，肆其馳突，外劫朝鮮，內圍京邑，稔惡盈貫，亦隕其命。屬以流寇犯闕，思宗上賓，多爾袞福臨父子，假稱義師，盜有中夏。自弘光初元，訖於延平鄭氏之亡，四十有一歲，冠帶遺民，悉為虜有。以至於今，傳嗣九葉，凶德相仍。
今將數虜之罪，我中華國民其悉心以聽。昔拓跋氏，竊號於洛代北群胡，猶不敢陵轢漢族，虜以要害之地，建立駐防，編戶齊民，歲供甲米，是有主奴之分。其罪一也。既據燕都，征固本京餉以實故土，屯積遼東，不入經費。又熔金巨億，貯之先陵，穿地臧資，行同盜賊。故使財幣不流，漢民日匱，無小無大，轉於溝壑，其罪二也。詭言仁政，永不加賦，乃悉以州縣耗羨，以為己有，而令州縣，恣取平余，其餘釐金夫馬雜稅之屬，歲有增加。外竊仁聲，內為饕餐，其罪三也。自流寇肆虐，遺黎凋喪，東南一隅，猶自完具，虜下江南，遂悉殘破。南畿有揚州之屠、嘉定之屠、江陰之屠，浙江有嘉興之屠、金華之屠，廣東有廣州之屠。復有大同故將，仗義反正，城陷之役，丁壯悉誅，婦女毀郭。漢民無罪，盡為鯨鯢，其罪四也。台灣鄭氏，舟師入討，懼海濱居民之為鄉導，悉數內遷，特申海禁。其後海外僑民，為荷蘭所戮者三萬餘人。自以開釁中華，上書謝罪，大酋弘歷悉置不問，且雲寇盜之徒，任爾殄滅。自是白人，始快其意。遂令南洋僑民，死亡無日，其罪五也。昔胡元入寇，趙氏猶有瀛國之封，宗室完具，不失其所。滿洲戕虐弘光朱氏，舊宗剿滅殆盡，延恩賜爵，只以欺世，其罪六也。胡元雖虐，未有文字之獄，自知貉子干紀，罪在不赦，夷夏之念，非可剗絕。滿洲玄燁以後，誅求日深，反唇腹誹，皆肆市朝。莊廷鑨、戴名世、呂留良、查嗣庭、陸生楠、汪景祺、齊周華、王錫侯、胡中藻等，皆以議論自盜，或托諷刺於詩歌字書之間，虜遂處以極刑，誅及種嗣，展轉相牽，斷頭千數，其罪七也。前世史書之毀，多由載筆直臣，書其虐政，若在舊朝，一無所問。虜以人心思漢，宜所遏絕，焚燬舊籍八千餘通，自明季諸臣奏議文集而外，上及宋末之書，靡不燒滅，欲令民心忘舊，習為降虜，其罪八也。世奴之制，普天所無。虜既以廝役待其臣下，漢人有罪，亦發八旗為奴。僕區之法，有逃必戮。諸有隱匿，斷斬無赦。背逆人道，苛暴齊民，其罪九也。法律既成，即當遵守，軍容國容，互不相入。虜既多設條例，務為糾葛，督撫在外，一切以便宜從事，近世乃有就地正法之制。尋常私罪，多不覆按，府電朝下，囚人夕誅。好惡因於郡縣，生殺成於墨吏，刑部不知，按察不問。遂令刑章枉橈，呼天無所，其罪十也。警察之設，本以禁暴詰奸。虜既利其虛名，因以自煽威虐。狙伺所及，後盜賊而先士人，淫威所播，捨奸宄而取良奧。朝市騷煩，道路側目，其罪十一也。犬羊之性，父子無別，多爾袞以盜嫂為美談，玄燁以淫妹為法制。其他烝報，史不絕書。漢士在朝，習其淫慝，人為雄狐，家有麀鹿。使中夏清嚴之俗，掃地無餘，其罪十二也。官常之敗，恆由賄賂。前世臧吏，多於朝堂杖殺，子姓流竄，不齒齊民。虜有封豕之德，賣官鬻爵，著在令典，簡任視事，率由苞苴。在昔大酋弘歷，常善任用貪墨，因亦籍沒其家，以實府臧。盜風既長，互相什保，以官為賈，以法為市。子姓親屬，因緣為奸，幕僚外嬖，交伍於道。官邪之成，為古今所未有，罪十三也。氈笠絳英以為帽，端罩箭衣以為服，索頭垂尾以為，鞅矧瓔珞以為飾。往時以蓄髮死者遍於天下，至今受其維縶，使我衣冠禮樂，夷為牛馬，其罪十四也。
夫以黃帝遺胄，秉性淑靈，齊州天府，世食舊德。而逆胡一入，奄然蕩覆。又其腥聞虐政，著在耳目，凡有血氣，宜不與戴日月而共四海。故自僭盜以來，朱一貴起於台灣，林清起於山東，王三槐起於四川，洪秀全起於廣西，張樂行起於河南，其他義師不可悉數。豈實迫於饑寒，抑自有帝王之志！誠以豺狼之族不可不除，腥膻之氣不可不滌，故肝腦塗地而不悔也。今者民氣發揚，黎獻參會，虜亦岌岌不皇自保，乃以立憲致官之會，誘我漢民，陽示仁義，包臧禍心，專任胡人，死相撐拒。我國民伯叔兄弟，亦既燭其奸慝，弗為惑亂。以胡寇孔棘之故，惟奮起逐北，摧其巢穴，以為中華種族請命。幕府總攝維綱，輯和宗族，懼草澤之駿雄，良材鮮學，則自以為王侯同類相殘，授虜以柄，或有兵威既盛，虜不能制，思尋明祖之跡，與比鄰諸雄，互相角奪。不念祖宗同氣之好，日尋干戈，使元元塗炭，帝制既成，惟任獨斷，不可以保世滋大。又懼新學諸彥，震於泰西文明之名，勸工興商，汗漫無制，乃使豪強兼併，細民無食，成他日之社會革命。為是與內外民獻，四萬萬人，契骨為誓曰：自盟以後，當掃除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權。有渝此盟，四萬萬人共擊之。
嗚呼！我中華民國，伯叔兄弟，諸姑姊妹，誰無父母，誰非同氣，以東吳群獸，盜我息壤，我先帝先王亦既喪其血食，在帝左右，旁皇無依，我伯叔兄弟諸姑姊妹，亦既降為台隸，與牛駒同受之毒，有不寢苫枕塊，挾弓而斗者，當何以為黃帝之子孫？惟革命之不可以已，而不可以有二也，故有共和之政，均土之法，以維持於無極。事雖未形，規摹則不可以不閎遠。惟我國民，愷悌多智，以此告勉，庶幾百姓與能。邇來軍中之事，復有約束，曰毋作妖言，毋仇外人，毋排他教。昔南方諸會黨，與燕齊義和團之屬，以此三事，自致不競，惟太平洪王之興，則又定一尊於天主，燒夷神社，震驚孔廟，遂令士民怨恚，為虜前驅。惟是二者，皆不可以崇效。
我國民之智者，則既知引以為戒，其壯士寡昧不學，宜以此善道之，使知宗教殊塗，初無邪正，黃白異族，互為商旅。苟無大害於我軍事者，一切當兼包並容。有違節制，悉以軍律治罪。又我漢族，仕官於滿洲者，既實同種，豈遽忘其祖父。徒以熱中利祿，受彼迫脅。人亦有言，滿堂飲酒，有一人向隅而泣，則舉坐為之不樂。幕府張皇，六師神武不殺，雖蚍蜉蟻子，猶不妄戮，況我同種，而當迫害。爾念縉紳，及爾介冑，既汗偽命，如彼赤子，陷於深谷。爾雖湛溺，爾心肺腎腸猶在。爾亦念往者，胡人入關，陵暴爾祖爾父，斫頭屠腸於絕轡之野，爾室毀破，爾廟摧夷，爾墓掘穿，爾先妣與諸母諸姑亦有污辱。我政府肅將天討，為民理冤，以為有人心者，宜於此變。若能捨逆取順，翻然改圖，有束身歸命，及以一城一壘迎降者，任官如故。若自忘其本，為虜效忠，以逆我大兵之顏行，一遭俘虜，或得赦宥，至於再三，殺無赦。其為間諜者，亦殺無赦。
又爾滿洲胡人，涵濡卵育於我中華之區宇且三百年，尺布粒米，何非資於我大國。爾自伏念食土之毛，不懷報德，反為寇仇，而與我大兵旅拒，以爾四體，膏我蕭斧。爾撫爾膺，爾誰怨！若自知不直，願歸部落。以為我中華保塞。建州一衛，本爾舊區，其自返於吉林黑龍江之域。若願留中國者，悉歸農牧，一切與齊民等視。惟我政府，簫勺群慝，淳化蟲蛾，有回面內向者，懷柔以禮，革其舊染。選舉租賦，必不使爾有倚輕重。爾若忘我漢德，爾乃盜邊，爾名馬大珠不入，爾惡不悛，爾胡人之歸化於漢土者，乃蹀足士，與外胡響應。幕府則大選將士，深入爾阻，犁爾庭，掃爾閭，遏絕爾種族。幕府則建築爾屍，以為京觀。如律令，佈告天下，訖於蒙古回部青海西藏之域。
○熊成基哀辭
民國二年二月二十三日，餘杭章炳麟謹以玄酒香，奠烈土熊君之靈。嗚呼哀哉！君實徐伯孫之死友，而與炳麟乾枝相維者也。伯孫誅恩銘於安慶，陰結軍隊，期於會朝，城門晝閉，援師阻遏，大義挫頓，遺之於君。逾年援桴鼓而興，夜鏖重，內外障隔，卒不能成尺寸功。軍人光復之心自此起。君既挫衄，隱名奔竄，轉側日本關東之間，止宿吉林，麗於凶橫。偽清宣統二年，正命吉林巴爾虎門外。群隸以是要賞者二十三人。逾年武昌興，獨夫避位，大物以更。又逾年，炳麟至自京師，茇含長春，目治簡書，所寢之室，則君拘累時故處也。夫一興一廢，國家代有。君之倡義，以暴君在上，民失職，非欲倳刃一人明矣。使君無死，將率義夫，以獎大順，雖有黎黃二公鼎足而三可也。天祿不長，噬於豺虎。芳烈所播，不二十月而大義舉於江漢，終復舊物。君之神靈，其可以妥。
獨念讒人高張，久未梟除，其所以賊君者，不以臨時對壘，顧誣為刺客，以媚貴寵，而又飫以珍膳，餤以甘言，禁錮告變之人，以自解說，使死者無怨聲，而親藩得以快意，斯可謂宗社黨之造端也。昔浙江巡撫張曾揚在官無愆，殺一秋瑾，而士民敵愾。後徙他官，所在見距。清廷雖愛曾揚，猶不能遣。今是凶人，貪以敗官，又造矯誣，以摧義士，其罪視曾揚且什百。民國改建，而猶晏居東表，專鎮一圻，斯實國家之恥。昭告君之神靈，凡今日與奠者。自奠之後，而不能本君革除之志，以鋤貪邪，而敢有迴旋容閱，以為凶人地者，有如松華江。嗚呼哀哉！尚饗。
○告癸丑以來死義諸君文
民國五年八月某日，某某等謹以香量幣，告癸丑以來死義諸君。嗚呼哀哉！自袁氏得位，馮恃淮泗，宗賊余丑，以亂天常，始雖假號，其有僭逆之心久矣。群倫側目，未敢正言。獨諸先覺之士，扶義發難，冀得折其牙角。武力不當，咸死鋒刃，既而屏營伏竄，斃於虞侯者先後蓋四五萬人。元兇建號，西南始義，勝兵用命，狂狡沮，猶有淫威余烈，制人死命。天奪其醜，而後假定一時。追念諸君伏節死義之初，豈遽知有今日事哉！
某等以為武昌之師，以夷異族，雲南之師，以蕩帝制，事雖暫濟，而皆不可謂有成功。則何也？異族帝制之勢，非一人能成之，其友黨盤結於京師者，不可勝計。京師未拔，正陽之（未）摧，雖僕一姓斃一人，余櫱猶鳥獸屯聚其間。故用力如轉山，而收效如毫毛。遽以是為成功者，是夸誕自誣之論也。人情（愈）息，忨此小康，未暇計後日隱患。某等雖長慮卻顧，不敢自逸，無若眾論之諠呶何？自南京政府解散，提挈版籍，而致諸大酋，終有癸丑之變。禍患綿延，首尾四歲，以詒諸君子憂，豈小人（俞）息之咎，某等亦與有罪焉。
今者兵未逾江，元兇自隕，於彼所喪一人耳，罪魁叛將，與其嘗受偽命之吏，根柢相連，不可鋤治。彼訟言帝制者亂人也。陰佐帝制，而陽稱疾不視事者又亂人也。以其野心與帝制異議，而欲保介袁氏貴業，以橈大法，而為罪人托命之主者，復亂人也。三亂不除，則袁氏未死，國會猶朝露，元首若贅旒。然而二三躁競之士，饕竊天功，以為己力，欲弭兵以修文政，他日復詒後生之憂，其罪將彌甚於某等也。乃者國人不知，禍亂之幾，某等不能正告，而諸君子死難於前，訖於今茲，涉歷稍深矣。蕩前事之敗，而知後來之覆，某等無所逃其責。終以庸眾（曷）息，莠言相扇，憂危之論，不足以儆愚子。而更以好事方命為誚，是使諸君子徒死於前，而異日才俊之士，又將纍纍與諸君子相枕為積屍也。
嗚呼！死者則已矣，其有知邪？且無知邪？其靈爽猶足以振起頑懦。生者當知之。知袁氏未死也，知死者之望猶觖也，知死者之不欲徒以生命貿人一夕之娛戲也，以是備豫不虞，訓於師而教之無忘戒守，禍其可以少已。不然，雖日享月祀，薦之馨香，樹之表旗，豐碑高壟以安之，寫金刻石以像之，壇堂祠廟以奉之，誠不足以妥諸君子之靈。而所以為負滋大，不及再稔，故喪未除，新喪又見告矣。斯亦非諸君子之所遺長恨長盼而不已者邪！嗚呼哀哉！
○駁康有為論革命書
長素足下：讀與南北美洲諸華商書，謂中國只可立憲，不能革命。援引今古，灑灑萬言。嗚呼！長素！何樂而為是耶？熱中於復辟以後之賜環，先為是齟齬不了之語，以聳東胡群獸之聽，冀萬一可以解免，非致書商人，致書於滿人也。夫以一時之富貴，冒萬億不韙而不辭，舞詞弄札，眩惑天下，使賤儒元惡為之則已矣。尊稱聖人，自謂教主，而猶為是妄言。在己則脂韋突梯，以佞滿人已耳。而天下之受其蠱惑者，乃較諸出於賤儒元惡之口為尤甚吾。可無一言以是正之乎？
謹案長素大旨，不論種族異同，惟計情偽得失以立說。雖然，民族主義，自大古原人之世，其根性固已潛在，遠至今日，乃始發達。此生民之良知本能也。長素亦知種族之不可破，於是依違遷就，以成其說。援引匈奴列傳，以為上系淳維，出自禹後。夫滿洲種族，是曰東胡，西方謂之通古斯種，固與匈奴殊類。雖以匈奴言之，彼既大去華夏，永滯不毛，言語政教，飲食居處，一切自異於域內，猶得謂之同種也邪？智果自別為輔氏，管氏變族為陰家，名號不同，譜牒自異。況於戕虐祖國，職為寇讎，而猶傅以兄弟急難之義，示以周親肺腑之恩，巨繆極戾，莫此為甚。近世種族之辨，以歷史民族為界，不以天然民族為界。藉言天然，則禘袷海藻，享祧蝯蜼，六洲之氓，五色之種，誰非出於一本，而何必為是聒聒者邪？
長素又曰：氐羌鮮卑等族，以至元魏所致九十六姓，大江以南，駱越閩廣，今皆與中夏相雜，恐無從檢閱姓譜，而攘除之。不知駱越閩廣皆歸化漢人，而非陵制漢人也。五胡代北，始嘗宰制中華。逮乎隋唐統一，漢族自主，則亦著土傅籍，同為編氓，未嘗自別一族，以與漢人相抗，是則同於醇化而已。日本定法，夙有蕃別，歐美近制，亦許歸化，此皆以己族為主人，而使彼受吾統治，故一切可無異視。今彼滿洲者，其為歸化漢人乎？其為陵制漢人乎？堂子妖神，非郊丘之教，辮發瓔珞，非弁冕之服，清書國語，非斯邈之文。徒以尊事孔子，奉行儒術，崇飾觀聽，斯乃不得已而為之，而即以便其南面之術，愚民之計。若言同種，則非使滿人為漢種，乃適使漢人為滿種也。長素固言大同公理非今日即可全行。然則，今日固為民族主義之時代，而可混淆滿漢以同薰蕕於一器哉！時方據亂，而言太平，何自悖其三世之說也？
長素二說，自知非持之有故，言之成理，不得已復援引《春秋》，謂其始外吳楚，終則等視。不悟荊揚二域，《禹貢》既列於九州，國土種類，素非異實，徒以王化陵夷，自守千里，遠方隔閡，淪為要荒，而文化語言，無大殊絕，世本譜系，猶在史官，一日自通於上國，則自復其故名，豈滿洲之可與共論者乎？
至謂衣服辮發漢人已化而同之，雖復改於宋明之服，反覺不安。抑不知此辮發胡服者，將強迫以成之邪？將安之若性也？禹入裸國，被發文身，墨子入楚，錦衣吹笙，非樂而為此也。強迫既久，習與性成，斯固不足以定是非者。吾聞洪楊之世，人皆蓄髮，不及十年，而曾左之師，摧陷洪氏，復從髡剃。是時朋儕相對，但覺纖首銳顛，形狀噩異。然則蓄髮之久，則以蓄髮為安，辮發之久，則以辮發為安。向使滿洲制服，涅齒以黛，穿鼻以金，刺體以龍，塗面以堊，恢詭殊形，有若魑魅，行之二百有六十年，而人亦安之無所怪矣。不問其是非然否，而惟問其所安，則所謂祖宗成法，不可輕變者，長素亦何以駁之乎？野蠻人有自去其板齒，而反譏有齒者為犬類，長素之說得無近於是邪？
種種繆戾，由其高官厚祿之性，素已養成，由是引犬羊為同種，奉尾為鴻寶。向之崇拜《公羊》，誦法《繁露》，以為一字一句，皆神聖不可侵犯者，今則並其所謂復九世之仇而亦議之。其言曰：揚州十日之事，與白起坑趙，項羽坑秦無異。豈不曰秦趙之裔未有報白項之裔者，則滿洲亦當同例也。豈知秦趙白項本非殊種，一旦戰勝，而擊坑之者，出於白項二人之指麾，非出於士卒全部之合意。若滿洲者，固人人欲盡漢種而屠戮之，其非為豫酋一人之志可知也。是故秦趙之仇白項，不過仇其一人，漢族之仇滿洲，則當仇其全部。且今之握圖籍，操政柄者，豈猶是白項之胤胄乎？三後之姓，降為輿台，宗支荒忽，莫可究結，雖欲報復，烏從而報復之？至於滿洲則不必問其宗支，而全部自在也，不必稽其姓氏，而政府自在也。此則枕戈事刃之事，秦趙已不能施於白項，而漢族猶可施滿洲，章章明矣。明知其可報復，猶復飾為喑聾，甘與同壤，受其豢養，供其驅使，寧使漢族無自立之日，而必為滿洲謀其帝王萬世祈天永命之計，何長素之無人心一至於是也！
長素又曰：所謂奴隸者，若波蘭之屬於俄，印度之屬於英，南洋之屬於荷，呂宋之屬西班牙，人民但供租稅，絕無政權，是則不能不憤求自立耳。若國朝之制，滿漢平等，漢人有才者，匹夫可以宰相，自同治年來，沈李翁孫迭相柄政，曾左及李，倚為外相，恭醇二邸，但拱手待成耳，即今除榮祿慶邸外，何一非漢人為政。若夫政治不善，則全由漢唐宋明之舊，而非滿洲特製也。然且舉明世廷杖鎮盜，大戶加稅開礦之酷政而盡除之，聖祖立一條鞭法，納丁於地，永復差徭，此唐虞至明之所無，大地萬國所未有，他日移變，吾四萬萬人必有政權自由，可不待革命而得之也。夫所謂奴隸者，豈徒以形式言邪？曾左諸將，倚卑雖重，位在藩鎮，蕞爾彈丸，未參內政；且福康安一破台灣，而遂有貝子郡王之賞，曾左反噬洪氏，挈大圭九鼎以付滿洲，爵不過通侯，位不過虛名之內閣。曾氏在日，猶必諂事官文，始得保全首領。較其輕重，計其利害，豈可同日而道？近世軍機首領，必在宗藩。夫大君無為，而百度自治，為首領者，亦以眾員供其策使，彼恭醇二邸之仰成，而沈李翁孫之有事，乃適見此為奴隸，而彼為主人也。階位雖高，猶之閹官僕豎而賜爵儀同者。彼固仰承風旨云爾，曷能獨行其意也哉？一條鞭法，名為永不加賦，而耗羨平余，猶在正供之外，徭役既免，民無惡聲，而舟車工匠，遇事未嘗獲免。彼既以南米供給駐防，亦知民志不怡，而不得不藉美名以媚悅之。玄燁弘歷數次南巡，強勒報效，數若恆沙。己居堯舜湯文之美名，而使佞幸小人，間接以行其聚斂，其酷有甚於加稅開礦者。觀唐甄之《潛書》與袁枚之《致黃廷桂書》，則可知矣。莊生有云：狙公賦芋，朝三暮四，眾狙皆怒；朝四暮三，眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，此正滿洲行政之實相也。況於廷杖雖除，詩案史禍，較諸廷杖毒螫百倍。康熙以來，名世之獄，嗣庭之獄，景祺之獄，周華之獄，中藻之獄，錫虞之獄，務以摧折漢人，使之禁不發語。雖李紱、孫嘉淦之無過，猶一切被赭貫木以挫辱之。至於近世，戊戌之變，長素所身受，而猶謂滿洲政治為大地萬國所未有。嗚呼！斯誠大地萬國所未有矣。李陵有言：子為漢臣，安得不云爾乎？
夫長素所以不認奴隸，力主立憲，以摧革命之萌芽者，彼固終日屈心忍志，以處奴隸之地者。爾欲言立憲，不得不以皇帝為聖明，舉其詔旨有雲，一夫失職，自以為罪者，而謂亟亟欲開議院，使國民鹹操選舉之權以公天下，其仁如天，至公如地，視天位如敝屣，然後可以言皇帝復辟，而憲政必無不行之慮。則吾向者為正仇滿論既駁之矣。蓋自乙未以後，彼聖主所長慮卻顧，坐席不暖者，獨太后之廢置我耳。殷憂內結，智計外發，知非變法，無以交通外人得其歡心。非交通外人得其歡心，無以挾持重執，而排沮大後之權力。載├小丑，未辨菽麥，鋌而走險，固不為滿洲全部計。長素乘之，投間抵隙，其言獲用。故戊戌百日之政，足以書於盤盂，勒於鐘鼎，其跡則公，而其心則只以保吾權位也。曩令制度未定，太后夭殂，南面聽治，知天下之莫予毒。則所謂新政者，亦任其遷延墮壞而已。直非墮壞，長素所謂拿破侖第三，新為民主，力行利民，已而夜宴伏兵，擒議員百數，及知名士千數，盡置於獄者，又將見諸今日。何也？滿漢兩族，固莫能兩大也。
今以滿洲五百萬人臨制漢族四萬萬人而有餘者，獨以腐敗之成法，愚弄之錮塞之耳。使漢人一日開通，則滿人固不能晏處於域內。如奧之撫匈牙利，土之御東羅馬也。人情誰不愛其種類，而懷其耕祿：夫所謂聖明之主者，亦非遠於人情者也。果能敝屣其黃屋，而棄捐所有，以利漢人耶？藉曰其出於至公，非有滿漢畛域之見，然而新法猶不能行也。何者？滿人雖頑鈍無計，而其怵惕於漢人，知不可以重器假之，亦人人有是心矣。頑鈍愈甚，團體愈結，五百萬人同德戮力，如生番之有社寮。是故漢人無民權，而滿洲有民權，且有貴族之權者也。雖無太后，而掣肘者什伯於太后，雖無榮祿，而掣肘者什伯於榮祿。今夫建立一政，登用一人，而肺腑暱近之地，群相歡譊，朋疑眾難，雜沓而至，自非雄傑獨斷，如俄之大彼得者，固弗能勝是也。共歡四子，於堯皆葭莩姻婭也，靖言庸回，而堯亦不得不任用之。今其所謂聖明之主者，其聰明文思，果有以愈於堯邪？其雄傑獨斷，果有以儕於俄之大彼得者邪？往者戊戌變政，去五寺三巡撫如拉枯，獨駐防則有不敢撤。彼聖主之力，與滿洲全部之力，果孰優孰絀也？由是言之，彼其為私，則不欲變法矣。彼其為公，則亦不能變法矣。長素徒以詔旨美談，視為實事，以此誑耀天下，獨不讀劉知幾載文之篇乎？謂魏晉以後詔敕，皆責成群下，藻飾既工，事無不可。故觀其政令，則辛癸不如，讀其詔誥，則勳華再出。此足以知戊戌行事之虛實矣。
且所謂立憲者，固將有上下兩院。而下院議定之案，上院猶得以可否之。今上院之法定議員，誰為之邪？其曰皇族，則親王貝子是已，其曰貴族，則八家與內外蒙古是已，其曰高僧，則衛藏之達賴班禪是已。是數者，皆漢族之所無，而異種之所特有，是議權仍不在漢人也。所謂滿、漢平等者，必如奧、匈二國並建政府，而統治於一皇，為雙立君主制而後可。使東三省尚在，而滿洲大得長以兼統漢人，吾民猶勉自抑制以事之。今者滿洲故土既攘奪於俄人，失地當誅，並不認為滿洲君主，而何雙立君主之有。夫戴此失地之天囚，以為漢族之元首，是何異取罪人於囹圄，而奉之為大君也。乃曰朋友之交，猶貴久要不妄，安有君臣之際，受人之知遇，因人之危難，中道變棄，乃反戈倒攻者。誠如是，則載├者，固長素之私友，而漢族之公仇也。況滿洲全部之蠢如鹿豕者，而可以不革者哉！雖然，如右所言，大抵關於種類，而於情偽得失，未暇論也，則將復陳斯旨，為吾漢族籌之可乎？長素以為革命之慘，流血成河，死人如麻，而其事卒不可就。然則，立憲可不以兵刃得之邪？既知英、奧、德、意諸國，數經民變，始得自由議政之權。民變者，其徒以口舌變乎？抑將以長戟勁弩飛丸發旅變也？近觀日本立憲之始，雖徒以口舌成之，而攘夷覆幕之師，在其前矣。使前日無此血戰，則後之立憲，亦不能成。故知流血成河，死人如麻，為立憲所無可倖免者。長素亦知其無可倖免，於是遷就其說以自文，謂以君權變法，則歐、美之政術器藝，可數年而盡舉之。夫如是則固君權專制也，非立憲也。闊普通武之請立憲，天下盡笑其愚，豈有立憲而可上書奏請者。立憲可請，則革命亦可請乎？以一人之詔旨立憲，憲之所憲，非然大地萬國所謂憲也。
長素雖與載科久處，然而人心之不相知，猶桎一體而他體不知其痛也。載橘亟言立憲，而長素信其必能立憲。然則，今有一人執長素而告之曰：我當釀四大海水以為酒，長素亦信其必能釀四大海以為酒乎？夫事之成否，不獨視其志願，亦視其才略何如。長素之皇帝聖仁英武如彼，而何以剛毅能挾後力以尼新法，榮祿能造謠諑以聳人心，各督撫累經嚴旨，皆觀望而不辨。甚至章京受戮，己亦幽廢於瀛台也。君人者善惡自專，其威大矣，雖以父母之抑制，佞人之讒嗾，而秦始皇之在位，能取太后圽繆毐不韋而踣覆之。今載├何以不能也？幽廢之時，猶曰爪牙不具。乃至庚子西幸，日在道途，已脫幽居之軛，尚不能轉移俄頃，以一身逃竄於南方，與太后分地以處。其孱弱少用如此，是仁柔寡斷之主，漢獻唐昭之儔耳。太史公曰：為人君父，而不知《春秋》之義者，必蒙首惡之名。是故志士之任天下者，本無實權，不得以成敗論之，而皇帝則不得不以成敗論之。何者？有實權而不能用，則不得竊皇帝之虛名也。夫一身之不能保，而欲其與天下共憂，督撫之不能制，而欲其使萬姓守法，庸有幾乎？
事既無可奈何矣，其明效大驗，已眾著於天下矣，長素則為之解曰：幽居而不失位，西幸而不被弒，是有天命存焉。王者不死，可以為他日必能立憲之征。嗚呼！王莽漸台之語曰：天生德於予，漢兵其如予何！今之載├何幸有長素以代為王莽也。必若圖祿有征，符命可信，則吾亦嘗略讀緯書矣。緯書尚毓，中庸一篇，固為贊聖之頌。往時魏源宋翔風輩皆嘗附之。三統三世，謂可以前知未來，雖長素亦或篤信者也。然而《中庸》以天命始，以上天之載，無聲無臭終。天命者，滿洲建元之始也，上天之載者，載源為滿洲末造之亡君也。此則建夷之運，終於光緒，奴兒哈赤之祚，盡於二百八十八年。語雖無稽，其彰明較著，不猶愈於長素之談天命者乎？
要之撥亂反正，不在天命之有無，而在人力之難易。今以革命比之立憲，革命猶易，立憲猶難。何者？立憲之舉，自上言之，則不獨專恃一人之才略，而兼恃萬姓之合意。自下言之，則不獨專恃萬姓合意，而兼恃一人之才略。人我相待，所倚賴者為多。而革命則既有其合意矣，所不敢證明者其才略耳。然則立憲有二難，而革命獨有一難。均之難也，難易相較，則無寧取其少難而差易者矣。雖然，載├一人之才略，則天下信其最絀矣，而謂革命黨中必無有才略如華盛頓拿破侖者，吾所不敢必也。雖華盛頓拿破侖之微時，天下亦豈知有華盛頓拿破侖者。而長素徒以阿坤鴉度，一蹶不振相校。今天下四萬萬人之才性，長素豈嘗為其九品中正，而一切檢察差第之乎？藉曰此魁梧絕特之彥，非中國今日而能有。堯舜固中國人矣，中國亦望有堯舜之主出，而革命使本種不亡已耳，何必望其極點如華盛頓拿破侖者乎？
長素以為中國今日之人心公理未明，舊俗俱在，革命以後，必將日尋干戈，偷生不暇，何能變法救民，整頓內治。夫公理未明，舊俗俱在之民，不可革命，而獨可立憲，此又何也？豈有立憲之世，一人獨聖於上，而天下皆生番野蠻者哉？雖然，以此譏長素，則為反唇相稽，校軫無已。吾曰不可立憲，長素猶曰不可革命也。則應之曰，人心之智慧，自競爭而後發生。非曰之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。且勿舉華、拿二聖，舉明末之李自成。李自成者，迫於饑寒，揭竿而起，固無革命觀念，尚非今日廣西會黨之儕也，然自聲勢稍增，而革命之念起。革命之念起，而剿兵救民，賑饑濟困之事興。豈李自成生而有是志哉？競爭既久，知此事之不可已也。雖然，在李自成之世，則賑饑濟困，為不可已，在今之世，則合眾共和，為不可已。是故賑饑濟困，結人心者，事成之後，或為梟雄以合眾和給人心者，事成之後，必為民主。民主之興，實由時勢迫之，而亦由競爭而生此智慧者也。征之今日，義和團初起時，惟言扶清滅洋，而景廷賓之師，則知掃清滅洋矣。今日廣西會黨，則知不必開釁於西人，而先以撲滅滿洲，剿除官吏為能事矣。唐才常初起時，深信英人，密約漏情，乃卒為其而賣。今日廣西會黨，則知己為主體，而西人為客體矣。人心進化，孟晉不已，以名號言，以文略言，經一競爭，必有勝於前者。今之廣西會黨，其成敗雖不可知，要之繼此而起者，必視廣西會黨為猶勝，可豫言也。然則公理之未明，即以革命明之，舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黃之猛劑，而實補瀉兼備之良藥矣。
長素以為今之言革命者，或托外人運械，或請外國練軍，或與外國立約，或向外國乞師，卒之堂堂大國，誰肯與亂黨結盟，可取則取之耳。吾以為今日革命，不能不與外國委蛇。雖極委蛇，猶不能不使外人干涉，此固革命黨所已知，而非革命黨所未知也。日本之覆幕也，法人黨通情於大將軍，欲為代平內亂。大將軍之從之與否，此固非覆幕黨所能豫知。然以人情自利言之，則從之為多數，而不從為少數。幸而不從，是亦覆幕嘗所不料也。而當其歃血舉義之時，固未嘗以其必從而少沮。今者人知恢復，略有萌芽，而長素何忍以逆料未中之言，沮其方新之氣乎？嗚呼！生二十世紀難，知種界難，新學發見難，直人心奮厲時難。前世聖哲，或不遇時。今我國民，幸睹精色，哀哀漢種，系此剎那，誰無父母，誰無心肝，何其夭閼之不遺餘力，幸同種之為奴隸，以必信其言之中也。且運械之事，勢不可無，而乞師之舉，不必果有。今者西方數省，外稍負海，而內有險阻之形勢，可以利用外人，而不為外人所干涉者，亦未嘗無其地也。略得數道，為之建立政府，百度維新，庶政具舉，彼外人者，亦視勢利所趨耳。未成則欲取之，小成則未有不認為與國者，而何必沾沾多慮為乎？
世有談革命者，知大事之難舉，而言割據自立，此固局於一隅。所謂井底之蛙，不知東海者。而長素以印度成事戒之。雖然，吾固不主割據，猶有辯護割據之說在，則以割據，猶賢於立憲也。夫印度背蒙古之莫臥爾朝以成各省分立之勢。卒為英人蠶食。此長素每引為成鑒者。然使莫臥爾朝不亡，遂能止英人之蠶食邪？當莫臥爾一統時，印度已歸於異種矣。為蒙古所有，與為英人所有，二者何異。使非各省分立，則前者為蒙古時代，後者為英吉利時代，而印度本種，並無此數十年之國權。夫終古不能得國權，與暫得國權而後失之，其利害相越，豈不遠哉！語曰：不自由無寧死。然則暫有自由之一日，而明日自刎其喉，猶所願也。況綿延至於三四十年乎？且以印度情狀比之中國，則固有絕異者。長素論印度亡國書，謂其文學工藝，遠過中國，歷舉書籍見聞以為證。不知熱帶之地，不憂凍餓，故人多慵惰，物易壞爛，故薄於所有觀念。是故婆羅釋迦之教，必見於印度，而不見於異地。惟其無所有觀念，而視萬物為無常，不可執箸。故此社會學家遁者也。夫薄於所有觀念，則國土之得喪，種族之盛衰，固未嘗概然於胸中。當釋迦出世時，印度諸國，所證明勢無可已為波斯屬州。今觀內典，徒舉比鄰諸王，而未見波斯皇帝，若並不知己國之屬於波斯者。厥有憤發其所能自樹立者，獨阿育王一家耳。近世各省分立之舉，亦其出於偶爾，而非出於本懷。志既不堅，是故遷延數世，國以淪喪。夫欲自強其國種者，不恃文學工藝，而惟視所有之精神。中國之地勢，人情少流散而多執著，其賢於印度遠矣。自甲申淪陷以至今日，憤憤於腥膻賤種者，何地蔑有。其志堅於印度，其成事亦必勝於印度，此寧待蓍蔡而知乎！
若夫今之漢人，判渙無群，人自為私，獨甚於漢唐宋明之季，是則然矣，抑誰致之，而誰迫之耶？吾以為今人雖不盡以逐滿為職志，或有其志，而不敢訟言於疇人。然其輕視韃靼以為異種賤族者，此其種性根於二百年之遺傳，是固至今未去者也。往者陳名夏、錢謙益輩以北面降虜，貴至閣部，而未嘗建白一言，有所補助，如魏征之於太宗，范質之於藝祖者。彼固曰異種賤族，非吾中夏神明之胄，所為立於朝者，特曰冠貂蟬襲青紫而已，其存聽之，其亡聽之。若曰為之馳驅效用，而有所補助於其一姓之永存者，非吾之志也。理學諸儒，如熊賜履、魏象樞、陸隴其、朱軾輩，時有獻替，而其所因革，未有關於至計者。雖曾、胡、左、李之所為，亦曰建殊勳博高爵耳。功成而後，於其政治之盛衰，宗稷之安危，未嘗有所籌畫焉。是並擁護一姓，而亦非其志也。其他朝士，入則彈劾權貴，出則搏擊豪強，為難能可貴矣。次即束身自好，優遊卒歲，以自處於朝隱。而下之貪墨無藝，怯懦忘恥者，所在皆是。三者雖殊科，要其大者，不知會計之盈絀，小者不知斷獄之多寡，苟得廩祿，以全吾室家妻子，是其普通之術矣。無他，本陳名夏、錢謙益之心為心者，固二百年而不變也。明之末世，五遭傾覆，一命之士，文學之儒，無不建義旗以抗仇敵者，下至販夫乞子，兒童走卒，執志不屈，而仰藥事刃以死者，不可勝計也。今者北京之破，民則願為外國之順民，官則願為外國之總辦，食其俸祿，資其保護，盡順天城之中，無不牽羊把茅，甘為貳臣者。若其不事異性，躬自引決，縉紳之士，殆無一人焉。無他，亦曰異種賤族，非吾中夏神明之胄，所為立於其朝者，特曰冠貂蟬襲青紫而已。其為滿洲之主則聽之，其為歐美之主則聽之，本陳名夏、錢謙益之心以為心者，亦二百年而不變也。然則滿洲弗逐，而欲士之爭自濯磨，民之敵愾效死，以期至乎獨立不羈之域，此必不可得之數也。浸微浸衰，亦終為歐美之奴隸而已矣。非種不鋤，良種不滋，敗群不除，善群不殖，自非躬執大彗，以掃除其故家污浴，而望禹域之自完也，豈可得乎？
夫以種族異同，明白如此，情偽得失，彰較如彼，而長素猶偷言立憲，而力排革命者，寧智不足識逮邪？吾觀長素二十年中變易多矣。始孫文倡義於廣州，長素嘗遣陳千秋林奎往，密與通情。及建設保國會，亦言保中國不保大清，斯固志在革命者。未幾，瞑瞞於富貴利祿，而欲與素志調和，於是戊戌柄政，始有變法之議，事敗亡命作衣帶詔，立保皇會以結人心。然庚子漢口之役，猶以借遵皇權，密約唐才常等，卒為張之洞所發。當是時素志尚在未盡澌滅也。唐氏既亡，保皇會亦漸潰散，長素自知革命之不成，則又瞑瞞於富貴利祿。而今之得此，非若疇昔之易。於是宣佈是書，其志豈果在保皇立憲耶？亦使滿人聞之，而曰長素固忠貞不貳，竭力致死，以保我滿洲者，而向之所傳，借遵皇權，保中國不保大清諸語，是皆人之所以誣長素者，而非長素故有是言也。榮祿既死，那拉亦耄，載├春秋方壯，他日復辟，必有其期，而滿洲之新起柄政者，其勢力威權，藉或不如榮祿諸奸，則工部主事可以起復，雖內閣軍機之位，亦可以覬覦矣。長素固云：窮達一節，不變塞焉，蓋有之矣，我未之見也。抑吾有為長素憂者，向日革命之議，嘩傳於人間，至今未艾，陳千秋雖死，孫文、林奎尚在，唐才常雖死，張之洞尚在，保國會之微言，不著竹帛，而入會諸公尚在，其足以證明長素之有志革命者，不可件舉。雖滿人之愚蒙，亦未必遽為長素欺也。嗚呼哀哉！南海聖人，多方善療，而梧鼠之技，不過於五，亦有時而窮矣。滿人既不可欺，富貴既不可復，而反使炎黃遺胄，受其蒙蔽，而緩於自立之圖。惜乎己既自迷，又使他人淪陷，豈直二缶鍾惑而已乎？此吾所以不得不為之辨也。
若長素能躍然只悔，奮厲朝氣，內量資望，外審時勢，以長素魁疊耆碩之譽，聞於禹域，而弟子亦多言革命者，少一轉移，不失為素王玄聖。後王有作，宣昭國光，則長素之像，屹立於星霧，長素之書，尊藏於石室，長素之跡，葆覆於金塔，長素之器，配崇於銅柱，抑亦可以蔚薦矣。藉曰死權之念，過於殉名，少安無躁，以待新皇。雖長素已槁項黃酋鹹 ，卓茂尊榮，許靖之優養，猶可無操左契而獲之。以視名實俱喪，為天下笑者何如哉！書此敬問起居，不具。章炳麟白。